Autor: andre.correa61@gmail.com Page 3 of 4

em dezembro 14, 2025

em Filosofia, História, Literatura

“Considera, antes de tudo, a mutabilidade das coisas e a contradança da fortuna”

Heródoto de Halicarnasso

Heródoto como Filósofo: A Lei da Nêmesis

A historiografia, como outras ciências que agora já são velhas de séculos, tem sua pátria: a Grécia; tem data de nascimento: o século V antes de Cristo e tem um pai: Heródoto de Halicarnasso. Como Pai da Historia Heródoto é apenas um comentário nos livros escolares e, em geral, um parágrafo rápido nos livros especializados. Mas isto é injusto, pois ao criar a historiografia Heródoto nos dá não só uma nova medida na contemplação da aventura humana como também uma lição de compreensão e tolerância.

Pois há uma filosofia embutida na narrativa linear de lendas, fatos, acontecimentos políticos, massacres, vitórias: a de que todo homem está submetido à lei mais alta do equilíbrio universal, da relação misteriosa entre as nossas ações e suas consequências, de que enfim todos vivemos sob o império da Nêmesis: reis, escravos, ricos, pobres, homens e mulheres. Heródoto, ao sobrepor narrativa sobre narrativa busca compreender o mecanismo universal que leva aos acontecimentos, a maneira como o destino se abate sobre determinada personagem. É famosa a história de como Creso capturado por Ciro, e por este condenado a morte pelas chamas, perto da morte se recorda de Solon e de como este lhe havia dito que nenhum homem pode se dizer feliz até o seu momento final. Creso, uma vez tendo se considerado um homem feliz via agora, diante da pira de fogo que o consumiria, que seu orgulho no passado, sua felicidade, sua riqueza nada mais haviam sido que ilusão. Esta história contada por Heródoto dá o resumo e o tom do livro: mostrar ao homem o vai-vem do destino e o abismo de nossa cegueira existencial.

Este método de Heródoto, baseado na autópsia (testemunho ocular, investigação pessoal, viagem) e na coleta de logoi , as múltiplas versões e relatos de diversas fontes e culturas, é o que lhe confere a perspectiva ampla e comparativa necessária para identificar o padrão da Némesis como a justiça distributiva ou vingança divina, contra a Húbris , como desmesura, e orgulho excessivo, não apenas em um evento, mas como uma lei universal que rege os assuntos humanos. Ao ir além da visão local e registrar as histórias de gregos e “bárbaros” (persas, egípcios, lídios, etc.), ele percebe que o ciclo de ascensão, Húbris e queda não é um mero acidente, mas uma constante do destino humano.

É com o uso desse método que a narrativa de Heródoto se mistura a grande corrente intelectual de seu século, um século investigativo, um século da busca da razão sob o fluxo perpétuo dos acontecimentos, da verdade escondida sob a aparência. Para ele, em quem percebemos a presença do pensamento de Heráclito, a vida é mudança constante, é o giro incessante da fortuna, e o historiador é o cronista da mudança, alguém para quem o espetáculo sempre em movimento pode oferecer uma imagem inteligível que sirva para a reflexão das gerações futuras.

A dignidade desta lembrança que justificaria a narrativa de Heródoto é, curiosamente, dada por Platão. Platão em sua última obra, Leis, diz que “o início é como um deus que enquanto está entre nós salva todas as coisas” e para Heródoto a civilização grega era um início que merecia ser salvo para as gerações futuras e por isso penso que a sua narrativa é uma Paidéia, uma tentativa de educar pela lembrança (um dos alvos, às vezes esquecido, da missão do historiador). A sua luta então é contra o esquecimento, ele não quer salvar a todos os fatos, mas os vestígios dos fatos significativos, os relatos que, mesmo menores, ampliassem a compreensão humana. Para isso julga pouco e muito avalia, sabe que no vai e vem dos fatos, gregos e bárbaros se equivalem e se equilibram. Faz parte da sua filosofia a percepção que os homens não são senão vicissitudes e de que “nada mais comum do que a desgraça na opulência e a ventura na obscuridade”

Devemos notar que não é sem tensão que ocorre essa “imparcialidade” na visão de Heródoto. Greco, escrevendo para gregos, sua visão, ainda que ampla, era limitada pelas linhas da sua cultura. Um Tucídides, cuja história é eminentemente política, não deixaria de criticar essa abertura de Heródoto. Tucídides que é o historiador da Guerra do Peloponeso e que teve atuação política se interessa fundamentalmente pela vida da Pólis. Heródoto, que pensa o mundo grego, funda a história antropológica/cultural, Tucídides a história política/estratégica. Mas isso também aponta para a leitura de Heródoto nos dias de hoje.

O Permanente no Fluxo da História

A filosofia grega tem em seu início pré-socrático duas direções conflitantes. Por um lado, temos Parmênides que fala da imobilidade de tudo, em que mesmo as coisas aparentemente em movimento estão em repouso e que, reconhecer este repouso é penetrar na realidade onde as formas fixas e imutáveis, como na matemática de Pitágoras, são a mais alta expressão da verdade, onde o movimento é ilusão. A outra direção da filosofia pré-socrática é o eterno movimento de Heráclito, para ele, tudo é movimento, nada é do que foi e o real é um fluxo perpétuo do provisório ao provisório. Em Heráclito o conhecimento absoluto é impossível já que tudo está mudando o tempo inteiro. É Platão quem vai fazer a síntese da imobilidade pitagórico- parmenidiana com fluxo heraclítico. A resolução destas duas filosofias conflitantes se dará no dualismo platônico: por um lado o mundo das ideias imutáveis da intuição de Parmênides, cognoscível apenas para o filósofo; do outro lado o mundo das aparências de Heráclito em eterna mutabilidade, em perpétua fuga, fugaz, incognoscível.

Mas em Heródoto o conhecimento se baseia no que justamente não pode ser conhecido: fatos, acontecimentos, ações no tempo, tudo o que faz o fluxo heraclítico, sem fim, da história. Mas, se a história é um conhecimento baseado em um objeto sempre mutante, o que ela conhece? Que tipo de saber ela oferece? Que ciência é esta fundada por Heródoto? Parece-me que Heródoto resolve esta contradição ao observar que por trás do comportamento humano há sempre uma lei de compensação e equilíbrio, de reorganização da ordem rompida. Sua narrativa nunca deixa de avisar quanto aos riscos do orgulho desmedido, demonstra a impotência da vontade humana diante da grandiosidade do Destino. Embora sua narrativa se dê em vários lugares, com pessoas diferentes, diferentes épocas e paisagens, Heródoto sempre chama atenção para as similitudes, para o fato que tudo está sujeito à adversidade e que a roda da fortuna está sempre a girar. Este é seu padrão constante, o aspecto fixo que ele busca apreender na diversidade e onde se reencontra com profunda tendência metafísica do pensamento grego, para o qual só o imutável pode ser conhecido. Quando no início de seu livro diz que quer narrar as desavenças entre os gregos e os persas para as gerações futuras, de modo que estas não se percam, está percebendo um padrão de permanência que pode vir a servir para a educação do futuro. Como Pater Historiae (Cícero) ele é o educador, não só aquele que ergue um louvor aos seus contemporâneos para a admiração dos pósteros, mas alguém que ensina um saber contra o esquecimento. Como um grego de seu tempo ele percebe que a sua civilização trazia algo de novo para o mundo, algo digno de ser preservado e ensinado. Daí as suas narrativas (istoréin, testemunho ocular de um fato), que são ao mesmo tempo Historíai, (Pesquisas ou Inquéritos), que incluía as múltiplas fontes e versões de um acontecimento, compulsados para a lembrança. Mas, como grego, ele também estava preso aos pressupostos de sua civilização. Ao dualismo que está na base do pensamento grego, magistralmente exposto em Platão, entre o ideal e o real. Observe-se que aqui, é claro, esse “Dualismo” em Heródoto deve ser visto como uma metáfora. Sabemos que Platão era mais jovem e sua filosofia sistemática é posterior. O que aqui se quer dizer é que Heródoto lida com a tensão entre o permanente e o transitório de uma maneira narrativa, ampla e implícita, enquanto Platão a irá resolver de maneira teórica e explícita. A transformação do perecível em ideia aqui é uma figuração e uma metáfora e não implica na posterior epistemologia do conhecimento em Platão.

E assim, Heródoto vê que o perecível real das ações que se perdem no tempo poderia ser salvo pela história que transformaria este perecível em ideia, algo a ser guardado e transmitido. Fazer o perecível perdurar na recordação é a tarefa do historiador, mas para que perdurar? Sem dúvida para admoestar e ensinar, para corrigir e coordenar novas ações. Narrar é tornar a narrativa um objeto para a compreensão e aprendizado de uma coletividade.

O Poeta e o Prosador: A Linhagem Homérica de Heródoto

Homero, que não foi considerado o Pai da História, mas que era visto por Platão como o pai educador de toda a Hélade é o modelo evidente de Heródoto. Vejamos: em Homero há também a tentativa de preservação de um momento luminoso da aventura grega, há em Homero a compreensão de que a Fortuna, mais que o merecimento e a vontade, que é a fortuna a mão que rege o destino do homem. Há também a imparcialidade no tratamento tanto dos Aqueus quanto dos Troianos (o modo superior por exemplo como ele trata Heitor ou Príamo), o mesmo modo como Heródoto fala dos feitos dos gregos e dos bárbaros. Nestas similitudes as funções do historiador e do poeta se encontram. Sabemos que ao iniciar a Ilíada Homero mostra a roda da fortuna no momento em que ela está dando mais um giro: Aquiles retira-se da luta, o que permite ao exército troiano uma série de vitórias chefiadas por Heitor. Mas como tudo tem sua Nêmesis Heitor mata Pátroclo e desta forma arrasta Aquiles de volta à luta e é este retorno o que decide o rumo da guerra. Some-se a isso a descrição dos navios, o desfilar dos atletas nos jogos, a apresentação do escudo de Aquiles, uma quase história, a narrativa épica como testemunho, a poesia como registro para a recordação. Desta forma, é também a exposição dos vestígios das ações praticadas pelos homens aquilo o que Homero quer nos trazer para fazer com que estas ações não desapareçam, perdurem e, como nas palavras de Platão, nos eduquem.

Já o segundo poema de Homero, a Odisseia, está mais próximo ainda das narrativas de Heródoto, pois que na Odisseia os costumes, as paisagens e a força do destino estão claramente e completamente expostos. A pergunta é: até que ponto foi Heródoto influenciado por Homero? Aparentemente a influência de Homero em Heródoto foi forte e duradoura. De certa forma os inquéritos de Heródoto tem a mesma função da poesia Homérica. O louvor da grandeza, o testemunho da coragem, a transmissão de um saber. Na própria estrutura da poesia épica, do tom altissonante das coisas verdadeiramente grandes, do testemunho compreensivo da medida humana. Lendo a História sentimos o peso que a poesia homérica teve sobre o cronista andarilho. Os versos iniciais da Ilíada – canta ó musa a cólera de Aquiles – ressoam em todo momento nos inquéritos como a calma e a astúcia de Ulisses. No personagem andarilho do Aedo, o herói deambulatório possui o mesmo timbre de voz de Heródoto e o mesmo entendimento. Compreendo o caráter problemático quando aqui aproximo estruturas diversas tão diversas como a poesia épica e a prosa narrativa histórica, mas a ideia aqui é mais de uma aproximação metafórica enriquecedora do que da precisão de um estudo sistemático. O verso homérico de uma época de nobreza bárbara e a prosa refinada de uma época posterior mais aristocrática e sutil, aponta dois períodos limítrofes da cultura antiga. Mantenho, no entanto, que na justaposição destes dois extremos o historiador ilumina o poeta e vice e versa. O tema de Homero poderia ser história, a história de Heródoto poderia ser poesia épica. Tanto uma quanto outra tratam do imponderável espírito humano pertencendo, tanto à poesia quanto a história, ao subjetivismo de seus criadores e a comunidade de suas culturas. A melhor história escrita até hoje é uma forma de arte, não se contentando em ser a apropriação exata de uma época somente. Por isso dizemos a história de Tácito, Vico, Gibbon, a história de Burns e Burckhardt, querendo dizer com estes nomes não só uma visão de mundo, como também um estilo de escritura, uma poética própria na escritura da história.

Ler Heródoto

Tomemos um mapa de Grécia, a geografia dos penhascos e das planícies, vastas escarpas de rochas e pequenas ilhas varridas pelos ventos efésios. A ascensão e a queda das cidades, como sempre na história, obedeceu às leis da mudança do comércio, da geografia e da economia. Corinto, Patras, Atenas e Corfu, a Grécia sempre foi um degrau entre o oriente e a Europa, entre riquezas que mudavam de mãos rapidamente e vastos deslocamentos de poder. Tendo vivido em uma época imensamente política Heródoto pouco se ocupa proporcionalmente com a política. É um historiador da sociedade e de seus costumes com um olho atento para a paisagem física e a mente aberta para comportamentos. Sua tolerância e compreensão transbordam de seu texto e como pai da história é um exemplo de discernimento e sabedoria. Ele possui, já nos primórdios da ciência que inaugura, qualidades que seriam para sempre importantes para o historiador: mente aberta, sensibilidade para o macro e o micro, compreensão sincera, visão unificadora das partes e imparcialidade investigativa. Como não poderia deixar de ser o estudo da história hoje é outra coisa, mais diversa e mais complexa, mais variada e com quase infinitas nuances, mas como Pai da História ainda há algo que Heródoto possa nos dizer.

Muito criticado mesmo na antiguidade (Tucídides foi um dos primeiros a criticar seus métodos,) há algo em seus “inquéritos” que sobreviveu a toda crítica. Seu estilo, seu método de trabalho, sua postura investigativa e penso que, acima de tudo, a resposta a profunda tensão da mente grega e que é ainda a pergunta essencial da metafísica sobre a verdade e a ilusão, o permanente e o transitório. Neste sentido, com a beleza de sua narrativa, ele permanece um autor que ainda hoje tem algo a nos dizer, pois sua história, com o arco milenar que estende no campo de nossa visão, amplia, em primeiro lugar, a perspectiva do tempo que nos ultrapassa. Ensina-nos que a abertura para um outro é essencial para compreensão do outro e de nós, e por fim redefine a humildade epistemológica que devemos ter na inquirição do mundo, pois o conhecimento humano está sempre limitado pelo destino e a perspectiva. E por isso podemos falar de um Heródoto contemporâneo sempre que meditarmos sobre o sentido possível da face do homem no reflexo sempre mutável da História.

O Castelo : A Enclausurada Consciência de K.

em dezembro 13, 2025

“os pesadelos da razão engendram monstros”

Francisco Goya

A Experiência Sensorial do Impasse em Kafka

Eu queria pensar sobre Kafka. Mais especificamente sobre o romance O Castelo (Das Schloss) de 1926. Mas o que dizer da experiência de ler este romance, do contato com este texto? Há um Kafka metafísico (Deleuze, Guattari), há um Kafka teológico (Brod, Scholem), há o existencialista (Camus), há o da psicanálise em Baudouin, e outros, muitos outros. No entanto eu queria expressar a minha experiência de leitura, o que eu sentia na medida em que lia o livro. Porque em Kafka todas as interpretações são corretas, e a amplitude de sua imaginação sustenta, de uma certa maneira, todas estas leituras (e outras mais) de uma maneira convincente. Mas, o que eu lia? O que aquele texto me dizia? A experiência de ler O Castelo de Franz Kafka assemelha-se menos a uma interpretação de símbolos e mais à vivência de um pesadelo. O romance, eu sentia, não representava uma ideia; ele apresentava uma experiência. Sua força estava numa estrutura formal que replicava a sensação asfixiante do pesadelo: vemos o Castelo, mas cada passo em sua direção revela-se um desvio e cada esforço apenas aprofunda a impossibilidade de alcança-lo. No romance eu vivia a experimentação sensorial do impasse, a angustia e a aflição dos sonhos.

A Arquitetura da Clausura: Por que “Das Schloss?

Já na escolha do título um sentido se insinuava. Por que Das Schloos e não Die Burg? Die Burg é também castelo. Refere-se especificamente a uma fortaleza medieval, um castelo fortificado, construído para defesa. Evoca imagens de muralhas, torres, fossos – algo militar, histórico e, daí, muito tangível. Das Schloss tem três significados principais: Palácio ou Castelo-Residência, cadeado ou fechadura e fecho (em geral): Pode ser o fecho de uma porta, de uma janela, de um colar. A indeterminação do título, junto aos seus significados de interdição e clausura introduziam o campo semântico adequado aos estados oníricos. Na escolha de Das Schloss já a arquitetura era um fechamento. A imersão no romance é o espaço confinado dos atos no sono, a consciência se fecha em si mesma e ritualiza a sua clausura.

A Geografia Sonâmbula e o Labirinto do Espaço

Mas então o pesadelo começa com a geografia. K. avista o Castelo no cume, tangível e próximo, a alguns passos, logo à frente. No entanto, ao tentar aproximar-se, as ruas da aldeia encurvam-se, devolvendo-o ao ponto de partida. Sua progressão não avança, seus movimentos levam a um vazio, sente-se cansado, a neve o impede de andar. A impossibilidade não é barrada por muros, mas por uma lógica espacial pesada e distorcida, sonambúlica, que transforma o espaço num labirinto aberto. Mas não só o espaço branco e vazio da neve que parece engolir o personagem, e sim, principalmente, os espaços fechados, a estalagem atulhada de pessoas, a enevoada sala de Barnabás, a sala de escola dormitório, os corredores da estalagem. É na topografia do Landvermesser, (agrimensor) que primeiro se identifica o território geral da angústia do romance.

A Burocracia como Linguagem do Inconsciente

A narrativa desdobra-se não como uma progressão, mas como variações sobre o tema do impedimento. A comunicação, suposta âncora da razão, é como um instrumento da falta de sentido. As cartas que K. recebe via Barnabás são “velhas, tiradas de uma pilha”, inúteis; o seu significado se esvai em generalidades ocas e burocráticas. Os telefonemas para o Castelo dissolvem-se num “zumbido incessante” de “vozes infantis”. A cada tentativa de agir racionalmente — procurar autoridades, buscar aliados, examinar sua contratação — K. é absorvido e anulado pela mesma lógica que rege um sonho: a do esforço infinito que não produz nenhum progresso. Como nos pesadelos, tudo é real e nada é real, tudo o que é concreto desafia a solidez geral da realidade do mundo e adquire os contornos do sonho, da paranoia e do pesadelo. No episódio do capítulo 9, o secretário de Klamm, Momo, está ali para concluir um inquérito sobre a situação de K. Já em seu nome está a farsa, a ilusão. O inquérito não será lido por Klamm (que nunca lê inquéritos) e este, como outros inquéritos, não será lido por ninguém.

Avançando na leitura esta sensação vai se confirmando: toda a ordenação causal das coisas está rompida, os atos e as respostas aos atos não fazem sentido. K conhece os dois ajudantes esperados, estes não são aqueles que ele já conhecia; a cronologia de sua chegada é absurda, ela dissolve o tempo (supostamente os recém-chegados são reconhecidos e tratados pelos outros personagens da aldeia como antigos conhecidos). K mal conhece Frida e imediatamente falam em casamento e apenas alguns minutos após se conhecerem fazem amor no chão imundo do saguão da hospedaria, sendo observados pelos dois silenciosos ajudantes. Nós leitores sentimos um desconforto, um sentimento de angústia e de apatia, a sensação de um real indeterminado, de um real à deriva do real reconhecível.

Nestes topos estão apresentadas as situações oníricas do espaço e do tempo. Confinamento, neve, brancura, névoa, corredores. O espaço constantemente se contrai e se expande. Para o tempo: o tempo no romance é circular, é regressivo e recusa a cronologia. Os acontecimentos que se sucedem não têm consequências, efeitos, desdobramentos. O presente é como nos sonhos, um estado absoluto. K nunca chega, está sempre entrando, se acomodando, sempre no início de sua permanência, perpetuamente recomeçando.

A Ambivalência do Feminino no Castelo

Na relação com Frida sentimos que a tensão sexual que percorre o romance constitui a versão corporal do mesmo pesadelo. K. vivencia a relação com uma mulher como uma das formas de alcançar o Castelo. Seu envolvimento com Frieda, amante do oficial Klamm, é a encarnação disso: ele a deseja como um atalho, um objeto que contém a aura do Castelo. Ela é, de certa forma, o ponto máximo de sua aproximação com Klamm, sua proximidade vicária. O resultado, no entanto, é o oposto. Em vez de elevação, o casamento afunda K. na asfixia da estalagem, consumindo-o com ciúmes e da rotina. O encontro com Frieda, que nasce num gesto abrupto e quase grotesco dentro da taverna, parece prometer uma fusão com o mundo do Castelo, mas logo se converte em mais um emaranhado de dependências e vigilâncias. O encontro é frustração e apatia, ele é um gesto imanente; ele repete o mesmo movimento de atração e exclusão que estrutura a relação de K com a busca do Castelo. O atalho revela-se um beco sem saída. Esta economia relacional perversa estende-se às irmãs Olga e Amalia, que demonstram que tanto a subserviência de uma quanto a rebeldia da outra, como num pesadelo, conduzem à mesma impotência.

Mas há também as figuras como a Dona da Estalagem e a Mulher do Prefeito que encarnam uma dominação diferente: a do cuidado autoritário e da experiência esmagadora. Elas não seduzem K.; como em um sonho elas o infantilizam. Através de monólogos intermináveis, fixam-no num lugar de ignorância eterna, num ponto servil, sendo as guardiãs de um arquivo inteiro de interdições. Juntas, as mulheres do romance formam um sistema de controle quase total: a possibilidade do desejo (Frieda, Olga) promete acesso e conduz à degradação, enquanto a possibilidade da lei (a Dona da Estalagem, A Mulher do Prefeito) impõe, com uma racionalidade perversa, a sentença do fracasso. São os dois limites do corredor do pesadelo. Aqui, o feminino surge não como objeto de desejo, mas como figura de poder doméstico e opaco, indiferente capaz de controlar, excluir e humilhar. O mundo do Castelo é também o mundo das mulheres que o protegem, representam e o fazem funcionar. Essa duplicidade — o feminino como erotismo estéril e como autoridade crua — reforça a ambivalência onírica central do romance e a ambivalência da mulher em toda a obra kafkiana. Toda aproximação se converte em novo obstáculo; todo contato gera uma nova forma de dor e afastamento.

Os Ajudantes: Funções Narrativas e o Espelhamento do Horror

No centro desta teia, os dois ajudantes, Artur e Jeremias, surgem como a mais pura encarnação da lógica do pesadelo. Eles não são personagens, mas funções narrativas vivas, entidades que, embora tenham a forma humana, não possuem a psicologia, a consistência ou a autonomia de um personagem tradicional. Eles não são; eles agem para cumprir uma função. E no caso de O Castelo, as funções são múltiplas e paradoxais. Sua duplicação e intercambialidade violam a lógica, gerando uma névoa de irrealidade. Sua chegada antecipada e misteriosa introduz uma fissura temporal, sugerindo que o cenário foi montado antes de K. chegar. Sua vigilância é lúdica e amoral — testemunham o coito de K. com a curiosidade de crianças, violando a privacidade, sem culpa. Eles são os ajudantes que atrapalham, a companhia permanente que isola. E K. reproduz com os ajudantes os mesmos gestos de arbitrariedade e violência simbólica de que é vítima. Ele os trata como entidades indistintas e sem valor, troca seus nomes e, no ato supremo de os demitir, pratica uma paródia grotesca do poder que o oprime. K., que clama por reconhecimento, nega-o àqueles que estão abaixo dele. Se na lógica final do sonho não há um outro, todos dentro deste teatro de sombras cumprem a função de espelhamento. Este é um dos horrores que o romance desvenda: o pesadelo não é uma prisão externa, mas um sistema que está internalizado, amplificado, congruente. Na tentativa desesperada de chegar ao centro do Castelo, K se reproduz na lógica do labirinto, reproduz a estrutura perversa da totalidade do pesadelo. Infantis, amorais, risonhos, os ajudantes agem como fantasmagorias cômicas e grotescas de K. Assistem a seus atos mais íntimos — inclusive à cena sexual na taverna — sem pudor, como se participassem de um jogo sem regra. Encarnam o componente bizarro do sonho, a deformação risonha do medo e da angústia. Mas sua função narrativa é mais profunda: eles duplicam a relação de K com o poder. O modo como K os trata repete o modo como o Castelo o trata. A cadeia de submissão não tem origem, não tem centro, não tem fim, a totalidade é a submissão: o agrimensor, dominado pela burocracia, torna-se o dominador de seus ajudantes. A violência simbólica desce de instância em instância, reproduzindo-se infinitamente. No pesadelo ninguém é apenas vítima: tudo funciona como agente da mesma estrutura de tormentos.

Mas há na concepção dos ajudantes a escalada do humor grotesco de Kafka. Um humor variado que aparece em outras partes do romance. No capítulo 5, “Com o Prefeito”, pela primeira vez aparece a lógica do jogo burocrático que causou a confusão da contratação de K. Penso que há no texto todo um tom humorístico na impostação e racionalidade distanciada das explicações do Prefeito. O Prefeito fala com segurança, detalha os trâmites, cita relatórios, reconhece erros e se corrige com naturalidade, como se o emaranhado de contradições e equívocos que arruinou a contratação de K fosse apenas um mal-entendido técnico. O tom do discurso é de uma serenidade quase científica — mas essa racionalidade, em vez de esclarecer, produz o oposto da clareza. O humor nasce exatamente dessa inversão: quanto mais racional e “objetiva” é a explicação do Prefeito, mais se aprofunda o absurdo da situação. Percebemos que a linguagem da administração é o próprio veículo da confusão, e que o poder não opera pelo silêncio, mas pela proliferação das palavras. A lógica do jogo burocrático é que não há erro algum, porque todos os erros são administráveis e previstos. O Prefeito não mente: ele coordena o irreal. Do ponto de vista da experiência da leitura, a cena tem uma função central: ela desloca o absurdo do campo da ação para o campo profundo da linguagem. Estamos diante da mecânica discursiva que sustenta o pesadelo — um discurso tão articulado que destrói o sentido ao tentar construí-lo. Nos pesadelos a linguagem encarna apenas a lógica de seu próprio funcionamento, a mecânica do inconsciente fraturado onde a experiência verdadeira está ausente. Logo adiante (capítulo 9), a fala da Estalajadeira é o desvelamento metafísico da verborragia burocrática. Se o Prefeito explicou o mecanismo do erro, a dona da Estalagem radicaliza e expõe a sua filosofia delirante: a produção burocrática do Castelo é um fim em si mesmo, um ritual auto-referente e deliberadamente inútil.

Esta linguagem burocratizada, fim em si mesma, seca, repetitiva, banal, é o motor material do romance. A objetividade delirante dos diálogos concretiza na própria linguagem toda a impossibilidade de escapar da dinâmica centrípeta do pesadelo. Este é o pesadelo da razão, a razão enclausurada em um espaço sem referências ao que está fora de si, ao que a contradiga, entregue a sua clausura essencial de angústia e de medo, à representação repetida de seus terrores e de seus apavoramentos. Ela expressa o dom do narrador, objetivo, imparcial, alheio, frio. O narrador produz a documentação do sonho e também está perdido no pesadelo.

Neste universo que foge há a figura central, e só uma vez referida, do conde WestWest, dono do Castelo. O acesso (melhor dizendo, o não-acesso ) de K. é ao inalcançável Klamm. Ele é a mediação possível interditada, o objeto inatingível que substitui o núcleo do desejo no sonho. Curiosamente, no romance, este centro buscado nem ao menos é o centro, o centro real seria o poder do Conde, tão inefável que uma vez referido nada mais é dito. Ou seja, no centro do pesadelo o verdadeiramente terrível não é sequer vislumbrado, ele está encarnado em um objeto central, buscado e nunca alcançado por sua vez, e que, no entanto, nem ao menos é o poder verdadeiro, mas um deslocamento. Há aqui uma teleologia sem o Telos. A figura axial do conjunto é a Aporia.

O Núcleo Racional: A História de Amália

Em todo este aspecto fantasmático, no entanto, há um corte racional, uma sequência narrativa transparente cuja coerência e organicidade atraem e recusam os outros campos do romance. Este são os capítulos 15,16,17 e 18 na tradução de Modesto Carone. A casa de Amália, a continuação (16), O Segredo de Amália e A Punição de Amália. Aqui tudo muda, a narrativa é linear, tem início, meio, fim. Articula causa e consequência, organiza o tempo com clareza, tem personagens que mudam ao longo do relato, apresenta uma tragédia familiar completa e autônoma. Ao contrário das outras situações até aqui, a causalidade é clara, a motivação é compreensível, as consequências são delimitadas e o acontecimento obedece a cronologia e a forma. A história de Amália parece ser o único lugar em que o universo do Castelo faz sentido. Há é claro uma ordem injusta que foi perpetrada, mas ela tem um desenvolvimento lógico. Na chave interpretativa que intuo nesta leitura, este contraponto organizado dentro do fragmentário caótico do conjunto funciona como uma explicitação racional dos elementos irracionais vividos no resto do romance em sua forma desorganizada. A saber: o mecanismo da culpa, o caráter difuso da opressão, a base sexual do conflito, a humilhação introjetada, a ambiguidade das estratégias para enfrentar o conflito. Há aqui uma suspensão que explicita a totalidade da dominação do poder do Castelo que K vive e nos transmite como um pesadelo, e neste conto dentro do romance se organiza o núcleo trágico de uma família.

O Despertar Inacabado: O Fim em Meio à Frase

A indeterminação do final (o romance notoriamente não termina e se encerra no meio de uma frase) contribui para a sensação do vazio e da falta de respostas. Tudo na leitura foi a desestabilização e a procura, a tentativa de formular uma pergunta, de entrever uma resposta. Tudo nele foi inacabamento e suspensão, paralisia, opacidade, incomunicação. A angústia de um movimento de pantominas e momices que nada resolve. O romance termina em meio a uma frase como se despertássemos de um pesadelo. A experiência da leitura se completou, na frase interrompida despertamos. Não compreendemos bem o que se passou, o conjunto de lembranças não fazem sentido. Tentamos compreender o romance e é como o recordar de um sonho onde estivemos há poucos minutos em meio à movimentos sucessivos e desconexos; e nos perguntamos: o que significa?

Por isso, ler O Castelo é entrar numa experiência estética específica. Toda tentativa de interpretação filosófica, teológica ou psicanalítica corre o risco de afastar-se daquilo que o texto realiza em si mesmo: uma experiência da impotência, uma forma que faz sentir o impasse em vez de descrevê-lo. O romance, ao dissolver o sentido, leva o leitor para a pura percepção — a leitura como ato estético e não como decifração.

A estrutura de O Castelo é a estrutura de um sonho que narra a si mesmo. O desejo de alcançar o Castelo é o desejo de alcançar o sentido, o domínio, a completude — mas a forma narrativa garante que esse desejo jamais se cumpra. A ambivalência do feminino, a duplicação dos ajudantes, a repetição da violência, a inacessibilidade de Klann — tudo converge para um mesmo núcleo formal: a experiência do inatingível, a incompreensão fundamental. O texto não explica o sonho; ele é o sonho.

É importante dizer que esta não é uma interpretação de Kafka, da obra de Kafka. Esta é a leitura específica e particular deste romance: O Castelo. Não pretende ser uma chave para a interpretação da literatura de Kafka. Suspeito que relendo, por exemplo A Metamorfose ou O Processo, encontrarei nestas obras outras formulações particulares e específicas. Esta é, reafirmo, apenas uma leitura e interpretação de O Castelo.

Para a literatura de Kafka todas as explicações (filosóficas, psicanalíticas, teosóficas, metafísicas) continuarão a permanecer válidas. E O Castelo também (sendo a minha uma leitura entre outras) sempre será uma máquina de produção de interpretações e ideias, instrumento de compreensão das várias camadas do real e seus mistérios. Mas em seu núcleo, na experiência inocente de sua leitura, com o corpo aberto no embate com o texto, o leitor sempre encontrará a experiência da desorientação que subjaz aos sonhos e a expressão do que, antes inexprimível, agora foi, por um momento, experenciado.

Homens que Leem Livros: Jorge e Miguel, do Escrutínio da Biblioteca à Biblioteca de Babel.

em dezembro 13, 2025

É muito lida, discutida e admirada a famosa cena do capítulo VI do Quixote onde o cura e o barbeiro destroem, com a ama e a sobrinha, a biblioteca do fidalgo Alonso Quijana. O título inteiro do capítulo é “Del donoso y grande escrutínio que el cura y el barbeiro hicieron en la libreria de nuestro ingenioso hidalgo’. E de fato é uma das cenas inaugurais e determinantes do romance, onde ficamos conhecendo um pouco os parâmetros que conformam o personagem, a concentração e escolha de seus temas, a origem de sua loucura, assim como da tensão familiar gerada por aquela posse. A ama tanto quanto a sobrinha temem o encantamento dos livros e por causa deste temor os odeiam. Os livros para elas têm um poder mágico e tenebroso, e por isso a ama dá um frasco de água benta ao barbeiro e diz “Tome vuestra merced, senhor licenciado, rocie este aposento; no este aqui algún outro encantador de los muchos que tiene estos libros e nos encanten…” Os livros são, naquela casa, fonte de disputa e terror.

O Escrutínio de Quijana: A Censura como Pedagogia

Devemos supor que, dadas as condições da educação da época, as duas sejam analfabetas e daí, menos que substância, os livros seriam monstros materiais encantados, não o espírito do Mal, mas a sua corporificação. O cura e o barbeiro já seriam outra coisa: um certo semiletramento pretensamente ilustrado que teme, não o poder materializado do mal no livro, mas seu espírito e sua essência. Eles é que executam o “donoso” (gracioso, garboso) escrutínio e destruição da biblioteca depois de uma certa ponderação “erudita”. O cura e o barbeiro não são, no entanto, apenas semiletrados; são as autoridades locais (religiosa e social) aplicando um index librorum prohibitorum doméstico. Eles não queimam por ódio, mas por uma pretensão pedagógica e sanitária. Assim, de um lado está o perigo que os livros correm por causa da ignorância; do outro o perigo que correm em razão de uma suposta autoridade.

O que faz este episódio mais apavorante para nós leitores é o dia seguinte. No dia seguinte, após os livros serem queimados e as cinzas serem escondidas, o quarto onde estavam os livros é emparedado e mesmo a memória da biblioteca é suprimida. A destruição da biblioteca não bastava; era necessário destruir também a possibilidade de lembrar que ela um dia existiu. A censura não se contenta apenas com a eliminação do objeto, ela quer também remodelar a memória. Dias depois, o velho Quijada, tendo se recuperado das pancadas, vai procurar a orientação e consolo em seus velhos livros e nada encontra. E é a partir daí que já não há mais retorno e toda a ficção teria que se encarnar no mundo.

A Biblioteca em Movimento: Resistência e Memória

Mas como? A partir daquele momento o Quixote passa a ser a sua biblioteca em movimento, a sua ficção em ação, as suas leituras implementadas na realidade. Vítima de uma atenção carinhosa (afinal os quatro biblioclastas estavam agindo com as melhores intenções) só resta ao Quixote viver a sua biblioteca, ser a sua biblioteca em um esforço da vontade e da memória. Notadamente da memória. Ao lermos o romance podemos observar que a cada momento ele evoca um episódio lido para validar as suas ações. Ele não só está regido pelas ordens da cavalaria que extraiu dos livros, mas da lembrança dos episódios e das ações de seus predecessores literários. E é assim porque em sua prodigiosa memória (capaz de recitar a todo momento poemas inteiros com inúmeros versos) ele carrega uma biblioteca completa, milhares de páginas compulsadas, contos, poemas, citações, filosofia, ensaios. É de dentro da memória de Quijana que o Quixote lê e reescreve o mundo.

Uma memória que supera a morte. Senão vejamos. O gesto do barbeiro, do cura, da ama e da sobrinha é (guardadas as boas intenções) um ato de assassinato que podemos desdobrar em duas direções. Em primeiro lugar é a tentativa de controlar o espírito (diríamos hoje, a subjetividade) do Quixote, destruir pela imolação dos livros a imaginação e a memória que são o fundamento da sua personalidade. Mas é também, sob o ponto de vista interpretativo e simbólico, um ato contra a própria leitura, um incêndio para destruir a possibilidade da interpretação, do sonho, da ficção e da imaginação como potências necessárias para a vida humana.

Isso permite então que vejamos a aventura posterior do Dom Quixote como um ato de resistência, da retomada integral da vida e da proteção da memória. Porque nos livros está, de certa forma, a memória da humanidade.

Jorge Luis Borges e a Centralidade do Leitor

A memória da humanidade é, em suma, um assunto metafísico, e quem disso irá tratar, melhor do que qualquer um, será Borges, que em essência foi, talvez, o leitor ideal de Cervantes e, poderíamos supor, o ilustre leitor nomeado no segundo volume; e mais ainda, o insuspeito bibliotecário da Biblioteca de Babel que guarda a memória de todos os livros do universo, uma memória metafísica que está fora da história e contém em si tudo o que foi é e será produzido. Pois, se o Dom Quixote é o primeiro grande romance que coloca o leitor no centro da obra, Borges radicalizará e mostrará que, a rigor, na produção infinita da memória dos livros, não há obra, o que existe é o ato do leitor.

Mas eu diria um pouco mais, Borges foi também o Quixote que por causa da cegueira teve que utilizar a sua memória para reinventar o mundo.

Pierre Menard e a Reescritura do Mundo

Mas vejamos o primeiro ponto. Borges colocou o leitor na centralidade absoluta de seu projeto literário. Neste projeto ler é escrever e escrever é reescrever. O “Pierre Menard, Autor do Quixote” é a mais direta e conhecida ilustração deste projeto borgiano, mas há outras neste sentido e menos lembradas.

Uma das mais poderosas surge de um de seus projetos conjuntos com Adolfo Bioy Casares que é o livro Crônicas de Busto Domecq. Neste pequeno livro estão os textos ‘Homenagem a Cesar Paládion”, “Uma tarde com Ramon Bonavena”, “Em Busca do Absoluto” etc em que esta vertigem da reescritura é levada ao paroxismo. Nestes e em alguns outros contos deste volume todo o universo da literatura é repetição e paródia, é a leitura que reencena os livros. Por exemplo, já no primeiro texto “Homenagem a Cesar Paládion” lemos, se referindo a trajetória de Paládion: “O período 1911-1919 corresponde, já, a uma fecundidade quase sobre-humana: em veloz sucessão apareceram : O Livro Estranho, o romance pedagógico Emílio, Egmont, Thebussianas (segunda série), O Cão dos Basquerville, Dos Apeninos aos Andes, A Cabana do Pai Tomás…” prosseguindo na enumeração da “obra” de Paládion e concluindo “ a morte o surpreendeu em pleno labor, segundo testemunho de seus íntimos , tinha em avançada preparação o Evangelho segundo São Lucas, obra de corte bíblico”. O humor cervantino em Borges se hipertrofia no espelhamento e abismo da escritura.

Estes contos, assim como o “Menard”, apontam que o texto é imutável, mas a leitura é sempre nova. Em Borges o leitor determina o texto. O Ilustre leitor de Cervantes com Borges se instala no centro da literatura.

Este centro é a Biblioteca de Babel, que é de tal forma abstrata e transcendente que está protegida de todos os escrutinadores e incendiários. Uma biblioteca que se projeta para uma esfera que, como o Aleph, é o alfa e ômega de todas as coisas. Em Borges a biblioteca de Quijana se volatizou em um espaço sutil. Em Borges o quarto da biblioteca de Cervantes agora é todo o universo.

Mas devo dizer porque, para mim, Borges foi também Quixote.

Eu propus acima que a aventura de Quixote foi um ato de resistência, um modo de sobrevivência a uma violência só aparentemente executada pela ama, a sobrinha, o cura e o barbeiro. E digo aparentemente porque a violência ressentida de Quixote que o faz penetrar definitivamente no terreno da ficção, antes estava dada pela feiura do real, um mundo real de tortura, de escravidão (Cervantes foi escravo), de encarceramentos vis, de guerras, destruição e sofrimento, Em Cervantes a derrota da Batalha de Lepanto, a perda da sua mão esquerda, as misérias de sua vida familiar era o núcleo de sofrimento que ele transmutou em Dom Quixote e o fez o campeão de todas os injustiçados do mundo. Ao sair pelo mundo tendo como arma a memória de seus livros lidos, reorganizava para si um sentido mais alto de um mundo que não tem sentido. E assim, de uma certa maneira, também Borges, porque há em Borges um núcleo melancólico que somente através dos livros reorienta o mundo. Do mesmo modo como a memória de Quixote, a memória de Borges era uma biblioteca de interpretação e estratégia para dar sentido a um universo que fundamentalmente não faz sentido. E é nesse aspecto, para mim, que o destino de Borges, muito borgeanamente, reescreve o do Quixote. Não apenas pelos horrores evidentes das facinorosas guerras do século xx, não apenas no grau inesperado de inumanidade que floresceu em torno dele durante a sua vida (não só por isso, pois Borges sempre se declarou o menos político dos autores), mas por alguns detalhes específicos de seus versos (e fala-se muito pouco do Borges poeta, para mim um dos mais importantes poetas do século XX), como Le regret d’Héraclite que diz:

“Yo, que tantos hombres he sido, no he sido nunca

aquel en cuyo abrazo desfallecía Matilde Urbach.”

No qual se oculta uma marca melancólica que talvez resuma toda uma vida.

O Encontro em O Nome da Rosa

Por fim gostaria de dizer que, por uma vez, o incêndio da biblioteca medieval de Miguel de Cervantes se encontrou com a biblioteca labiríntica de Jorge Luis Borges. No romance O Nome da Rosa o também ilustre leitor Umberto Eco fez coincidir estes dois universos retirando o livro da proteção metafísica criada por Borges e o devolvendo aos riscos mundanos que Cervantes compreendeu. Diante das evidências da História (os livros destruídos na Guerra Civil Espanhola, o bibliocausto nazista, as bibliotecas bombardeadas na segunda guerra mundial, os livros milenares destruídos com a invasão do Iraque) e compreendendo a grandeza da concepção de Borges, devemos sempre lembrar que os livros são elementos frágeis, sujeitos aos escrutínios da simples desaparição e da força, mas que são eles que guardam a memória dos homens e como Borges e Cervantes ensinaram, são a essência mesma da Humanidade.

O Diálogo do Dom Quixote: do Engenhoso Fidalgo ao Engenhoso Cavaleiro

em dezembro 11, 2025

Eu leio o Dom Quixote há quarenta anos e há quarenta anos sou um devedor de Cervantes, que em sua alma mal ferida e melancólica gestou a mais humana das criaturas literárias. Um Dom Quixote que, para mim, começa na leitura do prólogo, onde a inesgotável ironia cervantina anuncia a esfera de humor que será o fio condutor de todo o romance. Define-se já ali, em sua primeira frase, o grande sujeito de toda a história da literatura: este “desocupado leitor” que há quatrocentos anos ocupa toda a história e que, de certa forma, é no romance como a prefiguração de si mesmo. Desde esse prólogo estabelece-se a literatura como jogo, a ironia como regra e a modernidade como estrutura. É nesse primeiro romance da história dos romances que a desconstrução da ilusão narrativa e da própria produção literária começa. Apesar de se confessar, de saída, como contestação aos livros de cavalaria, o Quixote é também a crítica e o elogio de toda a literatura, a homenagem e a celebração de todos os “desocupados leitores” que, como Quijano, “de mucho leer y poco dormir”, passaram grandes partes de suas vidas lendo. E é no prólogo que nasce a grande gozação e a grande alegria popular que é o Dom Quixote, onde tudo — desde o maravilhoso título — vai-se desdobrando até revelar a poética figura do Cavaleiro da Triste Figura, que, sem estar presente, já o encarna e prefigura.

O Prólogo e o Nascimento do Desocupado Leitor

A célebre primeira linha — “En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme…” — é, na sua essencialidade geográfica, amplidão e suave melancolia, um falso começo. O verdadeiro início da revolução literária de Cervantes ocorre antes, no prólogo frequentemente ignorado, que não é um preâmbulo ocioso, mas o manifesto da atualidade cervantina. É neste momento que a narrativa se volta sobre si mesma, põe em questão sua autoridade, seus mecanismos de aparição e a segurança de seus propósitos. A confissão das dificuldades de escrevê-lo, o diálogo fictício com um amigo que lhe sugere uma erudição postiça, encena o ato inaugural da ironia literária e da impostura da crítica. Agora o romance já ri de si mesmo e da encenação literária de seu e nosso tempo. Nesse gesto de consciência metalinguística, Cervantes inaugura a modernidade e o desocupado leitor é a sua testemunha, talvez até seu cúmplice inadvertido, nesta revolução narrativa.

Mas, dez anos depois, na segunda parte, esse leitor é renomeado como “lector ilustre”. Renomeado e promovido. O que aconteceu? Aconteceu a consagração da obra, aconteceu o Quixote apócrifo de Avellaneda que tanta dor de cabeça causou em Cervantes. O novo prólogo, com seu novo tratamento modifica o tom do registro e já não brinca com a dificuldade de escrever, mas transforma-se em instrumento de polêmica direta, demonstrando que o mundo de ficção criado por Cervantes havia ganhado vida própria. E o leitor agora “ilustre” era convocado a participar novamente, neste momento com a sua ilustração, não mais com sua ociosidade, mas desta vez como testemunha da excelência do verdadeiro Quixote. Esta convocação do Leitor nos dois prólogos revela que aí não há meramente um elemento ornamental, mas um recurso narrativo que modifica toda a percepção do livro.

Mas há outras mudanças entre os dois livros além do status do leitor. Vejamos uma delas.

Do Fidalgo ao Cavaleiro: A Engenhosidade como Identidade

O primeiro livro tem por título El Ingenioso Hidalgo Dom Quixote de la Mancha e a segunda parte se intitula El Ingenioso Cavallero Dom Quixote de la Mancha, e nisso há uma sutil mudança. O personagem que começou a sua aventura como nobre decaído da memória das antigas ordens feudais da Espanha, pobre e envelhecido, mas com o espírito suficientemente lúcido para engendrar a sua transformação, agora surge, não mais como um engenhoso fidalgo, e sim como aquele que todo o mundo já conhece por suas aventuras, aquele que tinha escrito o seu nome na história e se reinventado de fidalgo à cavaleiro. Pois, afinal, a sua fidalguia anterior era uma condição da sua linhagem assumida, de sua ancestralidade presumida e da sua casa. Sua condição de cavaleiro não, pois esta foi urdida – e agora era reconhecida em todo o mundo – no embate com uma ordem hostil e indiferente. Disso decorre a nomeação do aventureiro da segunda parte como Cavaleiro, herói do feito das armas, personalidade sabida e reconhecida pelos personagens da segunda parte. Esta modificação de seu status foi conseguida a partir da qualidade comum as duas parte e presente nos dois títulos: a engenhosidade. No sentido que entendo, esta engenhosidade é uma mistura de inteligência e imaginação, o que não excluiria a inocência, a loucura e uma certa obtusidade generosa. O que há de comum ao Engenhoso Fidalgo e o Engenhoso Cavaleiro é este dado criativo da imaginação que engendra soluções delirantes e justas (o ideal) para as circunstancias postas pelo real. É esta engenhosidade, comum ao Fidalgo e ao Cavaleiro o que permite ao Dom Quixote escapar aos estratos mais humildes da loucura para alcançar aquela loucura luminosa que engenhosamente desmonta o jogo da realidade. Como Cavaleiro o Quixote percebe-se e se reconhece no livro II como filho de suas obras e ações, personagem que é a invenção livre de sua imaginação e de seu engenho.

Cada Um é Filho de Suas Obras: A Crítica à Aristocracia

E esta é, talvez, uma das ideias centrais do romance, ou seja, que cada um é filho de suas obras. Já no capítulo IV, Dom Quixote profere essa sentença ao menino Andrés: “cada uno es hijo de sus obras”. No contexto imediato, a aplicação é ingênua e desastrosa (sua intervenção piora a situação do menino), mas o princípio é profundo e será corroborado por toda a trajetória do personagem.

Essa ideia da autonomia da vontade e da virtude pessoal que é construída, me parece uma crítica central (e que estará em outras partes do romance) da ordem aristocrática e hierarquizada da Espanha do século XVII, uma sociedade obcecada por limpieza de sangre e títulos herdados, onde os valores estavam nos títulos, nos acasos dos nascimentos e se estabeleciam como presumidos, dados, aceitos quase como uma condição essencial do homem. Como só um Cervantes faria, ao longo de toda obra ele denuncia e revela como impostura aquilo mesmo que está no frontispício de seu livro, o patronato de um Duque de Beiar, Marques de Gibraleon, Conde de Benalçar y Bañares, Visconde de la Puebla de Alcozer, Señor de las villas de Capila, Curiel, y Burguillos ou a Pedro Fernandes de Castro, Conde Lemos e Andrade y de Villalua, Marques de Sarria etc.… da segunda parte.

A Sagração de Dom Quixote e a Figura do Vendeiro Pícaro

Por essa razão, para mim, o Dom Quixote é um livro necessariamente parcial e que toma o partido dos despossuídos. E penso que este sinal de nascença está posto desde o princípio no episódio da sagração de Dom Quixote no capítulo III “Donde se cuenta la graciosa manera que tuvo Dom Quixote em armarse Caballero”, onde então lemos que Dom Quixote é sagrado cavaleiro pela figura levemente acanalhada de um pobre vendeiro, analfabeto e astuto, tendo como testemunhas duas prostitutas e um punhado de arrieiros, em uma estalagem de beira de estrada de terceira categoria.

A reinvenção do ritual medieval (castelo, damas, capela) subverte a ordem hierárquica em que se assenta todo o passado da estrutura aristocrática. Aqui, Cervantes executa uma crítica profunda à sociedade estamental da Espanha do Século de Ouro, que venerava o sangue, os títulos e a linhagem. Dom Quixote, ao contrário, é um cavaleiro legitimado pelos rejeitados, pelas putas, pelos pobres, pelos excluídos.

Somente o vendeiro já exigiria um ensaio à parte e toda uma genealogia. Eis como ele se apresenta a Dom Quixote: Depois de dizer que em sua juventude também foi uma espécie de cavaleiro andante, diz: “que él, ansimesmo, en los años de su mocedad, se había dado a aquel honroso ejercicio, andando por diversas partes del mundo buscando sus aventuras, sin que hubiese dejado los Percheles de Málaga, Islas de Riarán, Compás de Sevilla, Azoguejo de Segovia, la Olivera de Valencia, Rondilla de Granada, Playa de Sanlúcar, Potro de Córdoba y las Ventillas de Toledo y otras diversas partes, donde había ejercitado la ligereza de sus pies, sutileza de sus manos, haciendo muchos tuertos, recuestando muchas viudas, deshaciendo algunas doncellas y engañando a algunos pupilos, y, finalmente, dándose a conocer por cuantas audiencias y tribunales hay casi en toda España”. Ou seja: ele foi ladrão, vadio e delinquente, sedutor e aproveitador, um fugitivo da lei que ainda chama tudo isso de “honroso ejercicio”. E assim estamos no auge da ironia cervantina.

Eu penso que o Vendeiro é o pícaro, mas o pícaro deslocado, o pícaro burgês. O pícaro é uma figura central da literatura espanhola do Século de Ouro (com obras como Lazarillo de Tormes e Guzmán de Alfarache). Como tipo ele tem: uma origem humilde e marginal, uma moral de sobrevivência, um itinerário de aprendizado pela prática, o humor como denúncia. Mas, enquanto o pícaro clássico é um eterno deslocado, um anti-herói sempre à beira da fome, o Vendeiro representa o que acontece com o pícaro quando ele já está dentro do sistema e já é um proprietário.

Imagino que a figura do Vendeiro prefigura Sancho por seu tipo físico e é ao mesmo tempo uma visão irônica de como os explorados podem ver a si mesmos como “Cavaleiros Andantes” ou como escudeiros (no caso de Sancho), como um espelho social invertido, o signo carnavalizador no centro da narrativa. Por fim, é na sagração de Dom Quixote que o elemento da narrativa pícara reatualiza e transforma toda o idealizado mundo do romance de cavalaria. A visão de Cervantes se dá pela base da sociedade e a marca em seguida disso é a malfadada primeira aventura como cavaleiro em que o Dom Quixote se insurge contra um patrão explorador que chicoteava um empregado. Sua vitória é malograda, mas sua primeira intenção fica evidente.

A Pedagogia do Diálogo: Sancho e a Paridade na Diferença

É claro que estes são um ou dois aspectos do romance, de um romance que é fundamentalmente inesgotável em sua capacidade de gerar interpretações. Com tudo o que disse não arranhei nem na superfície de tudo o que este romance me provoca a cada releitura, cada releitura que renova e aprofunda minha dívida com ele. De tudo que ele me deu, deu-me principalmente a abertura e a capacidade para o diálogo, pois o Quixote é também em sua essência uma pedagogia do diálogo, da leitura e da leitura como diálogo. Nos prólogos há o diálogo de Cervantes com o ‘desocupado e, depois, ilustre leitor”, mas há também o diálogo interno entre Cervantes e seu amigo erudito. Por todo o enredo, entretecido de histórias, o Quixote estará sempre conversando, contando, se entendendo e desentendendo, dialogando com todos os que aparecerem na sua frente. Mas há, acima de tudo, o diálogo fundamental entre Dom Quixote e Sancho Pança onde começamos a entrever tudo o que em um diálogo verdadeiro comporta de afeição e mudança. Porque é finalmente na encenação deste diálogo que toda a profundidade humana do romance se revela. Em tudo Cervantes os criou como no mais completo antagonismo: o cavaleiro magro e o escudeiro gordo, o senhorial mancebo e o lavrador campesino, o erudito leitor de poemas e o porqueiro analfabeto, no entanto, desde o início, não há desigualdade no seu diálogo. Logo no início, em meio a primeira conversa Dom Quixote pergunta “pues quiém lo duda?” e imediatamente Sancho responde “yo lo dudo”, pois não há subordinação neste diálogo que deste o início se estabelece como respeito e troca. É a paridade na diferença. Ao longo do livro Quixote e Sancho vão se modificando lentamente e no final já são um outro personagem, se tornaram uma síntese de seus sentimentos, Sancho se “quixotiza”, absorvendo a linguagem e a imaginação; Quixote se “sanchifica”, tornando-se mais atento à materialidade crua do mundo. e nós agora só vemos um se vemos o outro. Cervantes nos ensina que a verdade e a humanidade nascem do encontro, do conflito e da afeição entre perspectivas radicalmente diferentes. Harold Bloom, um crítico de que discordo muito, em um ensaio do livro o Cânone Ocidental fez essa afirmação brilhante: “Hamlet nos ensina a falar conosco mesmo, mas o Quixote nos ensina a falarmos uns com os outros”. E esta é para mim a lição essencial de toda a literatura.

Leitura de O Espaço Vazio de Peter Brook

em Arte, Literatura

O Teatro como Resistência na Ditadura Militar

Sempre gostei de teatro, ver peças de teatro, ler peças de teatro. Desconfio que seja algo geracional. Durante a Ditadura Militar (1964-1985) o teatro foi uma das expressões artísticas que mais sofreram com a repressão, uma repressão que acabava gerando consequências inesperadas. Por exemplo, com a proibição das apresentações mais politicamente engajadas (Vianinha, Guarnieri, Peixoto, Plinio Marcos) se multiplicaram as montagens de textos clássicos que, de alguma forma, driblavam a censura. Lembro da montagem do Doente Imaginário de Moliére ou Os Veranistas de Máximo Gorki e até de um Jardim das Cerejeiras de Tchekhov entre outras. Mas quando a ditadura chegou ao fim pudemos enfim assistir a, por exemplo, Rasga Coração, Eles não usam Black-tie, Brecht, etc… Recordo que um dos primeiros exilados a voltar e que deu uma palestra lotada no então Teatro Dulcina, foi o dramaturgo e encenador Augusto Boal cujo Teatro do Oprimido era um dos inimigos do sistema militar. Daí o meu interesse imediato quando vi esse livro. Um livro importante para qualquer um que não somente goste de teatro e aprecie a produção teatral (textos e cenas), mas principalmente para os profissionais da arte da representação, atores, diretores que gostam de refletir sobre os meandros de seu ofício. Brook pensa o teatro de uma maneira profunda, ao mesmo tempo em sua verticalidade e na sua horizontalidade. Seu fazer teatral neste livro se transforma em matéria para a reflexão, inquirição, aprendizado. É ao mesmo tempo reflexão filosófica e apresentação de artesanato, trata dos princípios com os quais desenvolve o seu trabalho e ao mesmo tempo relata a sua experiência no palco real, no dia a dia do trabalhador teatral. Assim é livro de teoria e prática, compreensão histórica e sensibilidade do cotidiano.

A Teoria e a Prática em Peter Brook

O livro se divide em quatro partes, quatro apresentações de uma determinada visão do fenômeno teatral, ou seja, quatro teatros. O Teatro Moribundo, o Teatro Sagrado, o Teatro Rústico e o Teatro Imediato.

O Teatro Moribundo e o Teatro Sagrado

O Teatro moribundo seria aquele teatro que obedece às leis de mercado e corre pouco risco, o teatro que é uma profissão, que pode ser tecnicamente perfeito, arquiteturalmente eficaz, correto, mas que está afastado da finalidade da arte, que é simplesmente um produto. Brook compreende e aponta a perda da centralidade do teatro frente aos competidores mais ágeis como o cinema e a televisão. A competição, que afinal tem que se dar no campo material do capitalismo, leva a uma acomodação nos padrões médios e já conhecidos de produção e representação e este padrão de mediocridade traz para a sua órbita tanto Brecht como Shakespeare, Moliére ou Sófocles. É o teatro das repetições e das fórmulas aceitas e já decodificadas por um público cuja tendência é a passividade. Este teatro deixou de responder a pergunta: tem o teatro realmente algum lugar em nossas vidas?

O segundo capítulo, o Teatro Sagrado, é uma leitura da função primordial do Teatro. O Teatro Sagrado é aquele que faz irromper no espaço cênico o imaterial do processo teatral, faz visível o que era até então invisível, oferece uma experiência viva e transformadora para aqueles que ali estão. Não somente os espectadores, mas também aos atores e diretores. Brook neste capítulo desvela a sua visão do teatro como uma experiência humana profunda, comunitária, ritualística no sentido da participação em uma celebração ampla, completa, transformadora. Neste capítulo central Brook explicita sua compreensão do teatro como uma arte relacional de impacto em comunidades e indivíduos. Para ele a plateia torna-se parte da ação teatral pois da resposta desta tudo depende e converge. Aqui aparece a visão clara de Brook que percebe o fenômeno teatral como um ritual, uma experiência transformadora que mira o absoluto.

O Teatro Rústico: A Autenticidade do Popular

O Teatro Rústico. É o teatro popular, o teatro dos que amam o teatro apesar de tudo e mesmo sem a concepção total do evento cênico, fazem um teatro vivo, um teatro em diálogo com a comunidade e que consegue se expressar pois vive na autenticidade de seus sujeitos. Para Book este teatro salva o dia, sustenta a cotidianidade das apresentações teatrais. Ele é sujo, surrado, o acabamento é imperfeito, mas tem a veracidade de sua aplicação. É o teatro próximo do povo, o teatro de marionetes. O teatro das ruas e dos circos. Este teatro possível sabe estar longe de qualquer tipo de ritual, um ritual não mais esperado pelas plateias, um ritual do passado. Mas a sua veracidade, a sua sinceridade é para Brook como passagens abertas que o homem de teatro pode utilizar para fazer emergir novamente a sacralidade do teatro.

O Teatro Imediato e a Herança de Shakespeare

O Teatro Imediato é o teatro pessoal de Brook aquele teatro que ele tentou fazer e que ele recomenda. Brook trabalha com a concepção essencial da arte teatral, um minimalismo de forma e conteúdo. Narra a sua experiência africana de representações cujo palco era apenas um tapete a delimitar o campo de ação, sublinha a relação palco plateia, reafirma o teatro como arte comunal e social. Afirma invenção continuada do espetáculo teatral onde o diretor está tateando em busca de estratégias e meios para dar efetividade a visão de uma peça. Aqui reaparecem as figuras essênciais de seu ofício Brecht, Artaud, Graham e sobretudo Shakespeare. Desde o início de suas preocupações teatrais, mesmo no ápice de sua apresentação do revolucionário Sonho de uma Noite de Verão em 1970 (representação central nas interpretações posteriores de Shakespeare em todo o mundo), foi Shakespeare o anjo tutelar de sua arte, a figura constante a mover a sua inquietação de artista.

A Imanência do Real: O Teatro como Diálogo Humano

Deve-se sempre observar que a apresentação teatral para Brook trata o ritual sem nenhuma conotação mística ou religiosa, ele recusa mesmo a concepção do teatro como uma espécie de igreja. Não há transcendência no sentido místico de sua compreensão do teatro, o que há é uma imanência tão profunda que o sentido do real se apodera da sensibilidade dos participantes em uma experiência estética fundamental, e assim a sua prática aparece porque é uma recusa da teoria. Para ele toda a verdade teatral tem de surgir pela descoberta passo-a passo do núcleo da experiência.

Imagino que na perspectiva do agora, onde a mediação das mídias tende a afastar a experiência pessoal do público da radicalidade da representação do ator, haja uma urgência no resgate dessas reflexões que ampliam a vasta humanidade do fazer teatral e a sua insubstituível pessoalidade. Refletir o gesto imediato do diálogo humano, ratificar a importância do contato direto entre as pessoas neste universo cada vez mais mediado pela artificialidade, pressupõe em seu sentido, o retorno do humano para o humano. Desta forma, penso que Peter Brook tem algo muito importante a nos dizer.

Camus

em Filosofia, Literatura, Notas

Lendo uma biografia de Albert Camus (Morvan Lebesque, Camus par lui-méme) , descubro que ele escreveu atrás de uma imagem onde dois jovens combatem com pedras um tanque de guerra esta frase: “L’absurdité, ce n’est pas um fantôme”

Dias absolutamente camusianos. A atualidade da sensibilidade essencial de Albert Camus. Céu azul, atmosfera clara e perfeita destes dias frios; exuberância do colorido sólido do verdejar da vida de um lado. Do outro, o contraste desta vida, vivida nas ruas pelos miseráveis e despossuídos; as crescentes notícias de guerras e destruições e assassinatos de inocentes e de mulheres e de velhos e de crianças; e fome e desolação e raptos e estupros de hora a hora, e este inferno particular em que se transformou a história humana com seus conflitos espúrios, seu materialismo grosseiro, sua estupidez continuada e o aviltamento constante da existência humana.

É isso: o Absurdo não é, de forma alguma, um fantasma.

AS PEREGRINAÇÕES DA PALAVRA ÉTICA: DA EXTERIORIDADE DA ÉTICA À INTERIORIDADE DA MORAL

em Filosofia, Literatura

“Enquanto os filósofos não forem reis nas cidades, ou aqueles que hoje denominamos reis e soberanos não forem verdadeira e seriamente filósofos, enquanto o poder político e a filosofia não convergirem num mesmo indivíduo, enquanto os muitos caracteres que atualmente perseguem um ou outro destes objetivos de modo exclusivo não forem impedidos de agir assim, não terão fim, meu caro Glauco, os males das cidades”.

Platão , A República, livro V

“Como já vimos, há duas espécies de excelência: a intelectual e a moral. Em grande parte a excelência intelectual deve tanto o seu nascimento quanto o seu crescimento à instrução (por isto ela requer experiência e tempo); quanto a excelência moral ela é o produto do hábito, razão pela qual seu nome é derivado, com uma ligeira variação da palavra ‘costume”.

Aristóteles, Ética a Nicômanos, livro II. I

A Peregrinação da Ética e da Moral

A Ética como Habitação: De Platão a Aristóteles

É em Aristóteles que encontramos formulado pela primeira vez o uso da palavra ética como virtude moral. No livro II da Ética a Nicomanos lemos: “quanto a excelência moral ela é produto do hábito (ethiké) razão pela qual seu nome é derivado, com ligeira variação da palavra costume (ethos)”. Este ethos é a palavra grega para local, moradia, habitação e o que Aristóteles quer dizer é que o comportamento moral do homem, seu caráter (ἦθος) é um conjunto de ações que ele obtém em casa através do hábito (ἔθος). Mas para a filosofia aristotélica a casa deve ser pensada como toda a polis na medida em que para o cidadão a polis é a verdadeira morada e a ágora o seu âmbito de vivência. Platão, que de uma outra maneira abordou o problema do comportamento humano, entendeu que o ethos humano, o verdadeiro lar do homem, estava no mundo das idéias (eidos: forma) de onde a alma adquiriu o hábito do comportamento justo através de uma série de reaproximações do ethos ideal; este lugar, já que etimologicamente o significado da palavra ética é lugar, em Platão, é um ideal que se torna real na medida em que, pela contemplação da verdade, nos libertamos do fluxo da mera aparência e desvelamos a verdadeira realidade que está além do mundo fenomenológico. Para o mais pragmático Aristóteles este espaço é um ponto determinado de onde pelo uso fomentamos a construção da sociedade. A convergência entre Platão e Aristóteles é que os dois julgam que este ethos humano é eminentemente político e que ele nasce da educação que o homem recebe: por reminiscência em Platão e por repetição funcional em Aristóteles. Os gregos do período clássico possuíam então para a palavra ética um sentimento necessariamente político, dialógico, pressuposto no átrio aberto onde as discussões se davam diária e frequentemente. Ética era o conjunto de habitos adquiridos pela reminiscência ou repetição, hábitos e comportamentos com os quais os homens tomavam o seu lugar na polis e, através da polis, no mundo.

Ainda na Ética a Nicomanos, cuja grande característica é a busca da cidade perfeita, vemos Aristóteles construir sua reflexão sobre a ética na evolução do comportamento humano em casa com parentes e amigos próximos, até expandi-la para a cidade com seus pares políticos. E devemos perceber que se essa “ética das virtudes” de Aristóteles tem um componente profundamente interno de formação do caráter (hexis), ela está sempre voltada para a solicitação exterior da πολιτική ζωή (vida política). É ainda na Grécia que vemos esta palavra, que no princípio apontou para a intimidade pessoal da casa, – o que para nós é pré-político – tornar-se uma virtude moral, uma Arete, designando a excelência do cidadão. Se do lado do Platão metafísico, do Platão epistemológico colocarmos (um pouco acima, é verdade) o Platão político, perceberemos que esta morada do homem no mundo é o princípio da construção da República que seria o lugar onde a busca mais permanente é o da felicidade humana pela habitação na Cidade Justa.

Sócrates e a Descoberta da Interioridade

É em Sócrates que há uma ligeira modificação nos rumos dessa peregrinação da ética já que Sócrates apontava em princípio para uma pura interioridade, regida por um Daimon, formulando uma ética pessoal que não pertencia mais a polis ou a participação política, mas que agora se amparava na consciência individual. Em Sócrates e pela primeira vez, sutilmente, o lugar do humano era a subjetividade, a interioridade, a alma. É um momento chave, um ponto de ruptura perspicaz onde a geografia do costume político cede lugar a autopersuasão que busca ignorar o mundo. Mais que ter seu caráter formado pelo lugar que ocupa na polis o homem agora funda a sua morada em si mesmo e é ele que delimita o espaço da cidade em sua alma e legisla sobre o seu próprio comportamento. A ética socrática do “conhece-te a ti mesmo” tira da exterioridade dos hábitos (o domínio da ideologia) a característica mais importante na formação do homem até então que é o seu desejo de intervenção no espaço público e lança para dentro da alma o novo sítio a ser habitado, controlado, protegido. Agora é a alma, o ser do homem, seu novo ethos, seu lugar em si, o local privilegiado de onde ele vê o mundo e pensa a pólis. A cidade diminui de tamanho e a consciência do homem aumenta. Se é claro que Sócrates ainda é um cidadão, totalmente inserido na polis, ainda que deslocando a fonte da normatividade para o interior da alma, esta tensão que com ele se instaurou só irá se resolver no conflito entre ele e a Pólis, que causará a sua morte. Mas se assim é em Sócrates (e Platão viverá intensamente essa experiência de fissura) em Platão haverá um duplo movimento, para fora e para dentro, pois o sítio privilegiado para o anseio eidético de Platão ainda é a Polis, a Cidade Ideal, a Republica dos Reis Filósofos.

Podemos dizer que na filosofia arcaica dos pré-socráticos o sítio do homem era antes de tudo a natureza, o imediato do mundo real. Entre jônicos e eleatas, ainda vinculados a sociedades aristocráticas, tribais e a formas de vida regidas pelo parentesco, pelo sangue e pela honra, a reflexão moral não se distinguia claramente da ordem natural. O ethos pré-socrático era ainda indiferenciado: não havia separação nítida entre o subjetivo e objetivo, e o homem se percebia como parte de um fluxo vital, complexo e impessoal, um espaço pré-político em que a vitalidade antecede a reflexão. Nesse mundo fortemente hierárquico, a convivência não se dava sob o signo do diálogo entre iguais, mas segundo graus de posição e autoridade; por isso, o que chamamos de ética aparece ali como um ethos embrionário, ainda individual e pouco dialógico.

A Ética como Paidéia e a Formação do Estado

Com a complexificação da sociedade no século V, a ética assume a feição que ainda hoje reconhecemos: uma relação entre homens, fundada no debate e na reciprocidade. No interior da Paidéia, a ética passa para a regência do costume e do hábito, torna-se processo educativo, e é sobretudo Platão que, ao pensar a formação do Estado, enfrenta de maneira decisiva a questão da ética como Paidéia. Dentro da Paidéia a ética se coloca sob a direção do costume e do hábito, ela é um processo educativo e foi Platão, com sua teoria sobre a formação do Estado que encarou o problema da ética como Paidéia firmemente. Para ele a sociedade educa como um todo e só pode educar se conduzida racionalmente pelos seus melhores membros. Duplamente Platão tenta na Republica tomar o papel educativo de Homero por um lado e dos sofistas (professores de sabedoria) do outro. Vendo de maneira profundamente crítica a influência de Homero sobre os costumes dos gregos, sua pedagogia é da instauração de um novo modo educativo, agora hierárquico e delimitado pela filosofia. Como crítico de seu tempo ele sabe que a totalidade da polis é regida pelos costumes políticos de seus componentes. A democracia que ele testemunha é vítima da virtude e dos defeitos dos homens que a constituíam, costumes este enraizados nas almas dos cidadãos, que ele propunha modificar pela transformação da sociedade e a criação de uma pedagogia aristocrática emanada do espírito de uma legislação ideal.

Assim, na Teoria das Ideias, há o deslocamento da habitação do homem do visível para o invisível, da sensível para o ideal. O local de onde parte a alma humana, seu lar, é um mundo de formas perfeitas onde ela é educada no hábito da verdade. Na metáfora da caverna, ao descer ao mundo real, o espírito esquece de onde adveio e cai no domínio da ilusão e da doxa. Em Aristóteles a Arete (excelência) era produto de uma prática, a perseverança repetitiva, o hábito, que conduz ao desempenho perfeito. Era na polis, como organismo vivo, que o homem tinha a possibilidade, pelo costume, de alcançar a perfeição almejada. Não a lembrança da perfeição testemunhada em sonhos como em Platão, mas o exercício costumeiro da perfeição. Assim é que é em Aristóteles que a ética retorna ao princípio etimológico que a formula: é a expressão de uma destreza, um costume conseguido pela prática, uma ênfase no treino e na perícia (Livro III da Ética a Nicomanos) que realça a força do fazer. Ao se tornar um cidadão da polis, ao habitar uma unidade política sofisticada, o homem apreende uma qualidade moral de ação e meditação, seu comportamento torna-se ético por pertencer as condições que o formula: o debate e a liberdade. A Arete, essa virtude advinda da ética, em Aristóteles é uma virtude eminentemente política, uma potencialidade que se consuma em ação. Como em Platão e em Sócrates parte de uma concretude formal, percebida no princípio da palavra para uma caracterização de cunho filosófico.

Assim, por cinco séculos as perambulações da palavra ética a levaram à exibição pública no espaço de coabitação entre os homens, os vastos espaços da ágora, os adros entre muros das cidades, os hábitos mesmo interiormente cultivados tinham como objetivo a exterioridade.

O Período Helenístico: A Ética como Ontologia

Foi a Batalha da Queronéia (338) que marcou o fim do período clássico e o início do período helenístico. Com a derrota dos gregos frente aos macedônios temos a primeira modificação importante da palavra ética. Com a perda da autonomia política da Cidade-estado o pensamento grego sofre uma profunda transformação, seu ímpeto político diminui, há uma orientalização de seu caráter e ele se interioriza pela primeira vez naquela percepção já traçada por Sócrates. A ética agora (em Epicuro, em Zenão, nos cirenáicos chamados de socráticos menores) é a expressão do afastamento do homem da ágora, ela agora murmura longe das praças e medita como suportar a realidade e o silencio do Ser. De política a significação da ética torna-se ontológica. Este deslocamento do lugar do homem é um dos reflexos do desabar do mundo grego, do final da polis como organismo político. O império de Alexandre, e logo depois o império romano, retirou as condições (liberdade democracia, debate) através dos quais a palavra ética refletia sobriamente o lugar privilegiado do homem na organização social. No período helenístico não é mais a cidade o centro da preocupação do pensamento. O pensamento busca agora a fuga da cidade e a negação da política na busca por uma existência feliz, onde um dos horizontes é a ausência de dor, a ataraxia. Mas sob o ponto de vista da etimologia isto resultou em uma contradição. Pois o espaço interior, privado, protegido, não é compartilhado com os outros homens. É pessoal, e desta forma perde sua característica de encontro e passa a ser uma habitação solitária cuja voz do primeiro diálogo vem a ser a do homem consigo mesmo. Epicuro chega a escrever que o verdadeiro sábio não participará da vida pública e, mais, desaparecerá da ágora: “vive ignorado” é um de seus aforismos. Claro é que a ética não desaparece inteiramente. O Jardim de Epicuro ainda é um lugar de encontro, mas não mais no sentido aristotélico da partilha de experiências políticas, seu caráter agora é extremamente individual.

Do Ethos a Moris: A Invenção da Moral Latina

Com o advento da filosofia romana (Lucrécio, Sêneca, Cícero) uma palavra vem para substituir a ética e já traz em si as características de interiorização que iriam marcar o afastamento do homem do espaço público. É Cícero, quando constrói em latim seu vocabulário filosófico, que traduz ética em seu correlato latino moris (morada, lugar, habitação) e lega ao mundo uma nova palavra: moral. Embora partam de um mesmo campo significante, o ethikós grego e o moris latino guardam curiosamente uma distinção básica na esfera de seu campo semântico. Ético é o comportamento humano que envolve uma relação de diálogo, uma formulação política. Já moral é uma qualidade particular, monológica e, talvez, pré-política. Um comportamento moral funda-se em uma subjetividade que tem a ver com o indivíduo e que envolve uma qualidade da alma. Quando enunciamos ética a alma não está subentendida, a alma está ausente, pois ético é o lugar da concretude dos relacionamentos baseados em um código racional que se dá dialogicamente. Quando dizemos moral é a alma que sobressai, pois, um comportamento moral possui um código que prescinde do diálogo para sua instauração, é uma qualidade transcendente do ser. A pura imanência da ética pertence aquela bios politikos que Aristóteles julgava ser mais digna de ser vivida. A transcendência da moral está alicerçada em um costume pessoal, silencioso e reto e que também, depois da ascendência do cristianismo, amparada em Deus.

Esta interiorização da ética já prevista em Sócrates, sua metamorfose para dentro, sua elocução moral é, no entanto também parcialmente socrática na medida que o agon socrático é conjuntamente uma invenção de Platão. A obediência ao daimon em Sócrates difere da obediência aos ditames da consciência que adveio com o cristianismo porque este movimento em Sócrates ainda é feito visando à exterioridade dos resultados, a investigação filosófica em Sócrates mira o posicionamento do homem na pólis. A consciência moral não tem necessariamente que ver com a cidadania, ela a si indaga e a si responde, é uma virtude silenciosa. O pensamento latino desde o início marca o afastamento da ideia da virtude como algo voltado para a comunidade. A virtude, no helenismo e no período romano, é um atributo individual, nasce da relação do homem consigo mesmo e a partir daí a ideia da pólis como educadora começa a morrer. Com a ascensão do Império Romano o aperfeiçoamento das prerrogativas do ser foi deixado para a faixa pré-política do relacionamento dos homens que é a solidão. É na solidão – estóica em Marco Aurélio, epicurista em Adriano – que o aspecto moral subjetivo da virtude derrota o aspecto ético, objetivo da vida na pólis.

De uma certa maneira isto denuncia uma contradição no cerne desta que foi a mais política das civilizações. Foi o Império Romano, como atesta a criação de seu monumental sistema de leis, uma materialização social eminentemente política em todos os seus aspectos. Imperialismo, Republicanismo, formação de senados, organização estatal burocrática, todas estas são expressões da eminência da política no coração de Roma. E, no entanto, a habitação (moris) já não era no espaço público e sim no espaço privado da sua casa onde surgia um ser moral.

A Moral Cristã e o Refúgio da Alma

O cristianismo alicerça finalmente a educação humana não mais em sua relação com a exterioridade da ação, mas para a esfera pessoal; para o cristianismo é o diálogo da fé o suporte definitivo da moral e a submissão do homem aos desígnios de Deus é a prova de sua alta moralidade. A habitação do homem já não se encontrava mais no mundo, o mundo se tornou o seu lugar de exílio, sua passagem pelo sofrimento, seu lar agora estava nas esferas de Deus. Sto. Agostinho, no epicentro do colapso do mundo antigo, ao retomar o platonismo projeta uma ética que ao mesmo tempo é uma espera pela Cidade Justa e a reinvenção da Cidade de Platão em um mundo já não mais concreto. Ele já é todo moral. O impulso político que tinha sustentado o Império Romano se esfacelou frente às hordas bárbaras e agora seria missão da Igreja reorganizar a sociedade dando ênfase à subjetividade da meditação salvadora, a nova devoção espiritual como a construção do verdadeiro mundo que se alicerça na construção do eu. Contra o imoralismo dos bárbaros – imoralismo entendido até como a qualidade nômade dos que não tem um lugar original que lhes embase comportamentos civilizados, não tem moradia – ergueu-se o código ordenador da Igreja. Neste ponto a objetividade das formulações da ética já tinha se metamorfoseado da subjetividade da moral. O modo de ser do homem deixou o espaço público e achou refúgio nos abismos da alma e da fé e do racionalismo da ética fomos para o apaixonamento da moral e a partir daí os dois significados díspares da ética e da moral passaram a se confundir.

A Modernidade: Maquiavel, Espinosa e Kant

Um lugar importante no percurso desta peregrinação da palavra ética é a filosofia de Maquiavel (1469-1527). Após mil anos habitando com esta qualidade interior da moral como uma fiadora da virtude humana, já não podendo mais dela se separar, Maquiavel visando principalmente a necessidade da vida política nas cidades-estados, separa radicalmente a ética (a realidade da ação da vida exterior, política) da moral (com os limites de ação própria no mundo). A virtude da política já não é mais a virtude do indivíduo, aprofundando as suas diferenças.

Mais tarde Espinosa traria novamente para a luz da discussão filosófica a distinção entre o valor racional da ética e o teor religioso da moral. Na Ética Demonstrada a Maneira dos Geômetras (1677) o racionalismo espinosiano identifica todo transcendente da produção moral como o ato de autoprodução de Deus e este como um modo de construção do real, ancorando assim a exterioridade na subjetividade de Deus. A peregrinação da ética das praças abertas da Grécia até aos átrios fechados dos conventos, em Espinosa se resolve nas franjas do real absoluto da existência do mundo.

Mas é talvez em Kant (1724-1804) que esse transito da ética em sua peregrinação nos campos da semântica se deparará com uma nova concepção de seus sentidos. Em Kant a ética não é moral subjetiva arbitrária, um modo de interiorização, nem é o fundamento político exigido pelas cidades. Kant, que já pertence ao mundo moderno do Iluminismo com sua nova concepção da posição do homem, não mais na pólis, não mais somente em si, mas tendo o mundo inteiro como sua província (já que o Iluminismo se pretendia um movimento universalizante), Kant busca o fundamento da moral na razão. Sua concepção da moral se apoia na razão pura, é a priori, universalizável, autônoma, formal e é o horizonte de si mesma.

De uma certa forma figurada (não equivalendo a uma equiparação das doutrinas) em Kant a moral retorna as suas origens da ética platônica. Nele, o mundo do eidos que conformava a avaliação do mundo pela mente em Platão, agora é um ditame da Razão Pura.

Hegel e a Síntese da Vida Ética

Depois de Kant em Hegel a ética novamente se desloca. Ela vai para a perspectiva moral do indivíduo isolado, da sua consciência, intenção, dever e convicção subjetiva. Ela se concentra no “dever-ser” puro (assim como o imperativo categórico kantiano) mas é incapaz de determinar concretamente o que deve ser feito no mundo complexo das relações sociais. Pode levar ao subjetivismo extremo (“minha consciência é o juiz supremo”) ou a conflitos insolúveis entre convicções igualmente subjetivas. Para Hegel, enfim, a verdadeira liberdade e realização ética não estão na pura interioridade da Moralität (que ele vê como um momento necessário, mas insuficiente), mas na integração do indivíduo nas estruturas objetivas da Sittlichkeit (moralidade). É nas instituições da família, da sociedade civil e, acima de tudo, do Estado racional, que o sujeito transcende sua particularidade e participa de uma “vida ética” compartilhada, que dá conteúdo real aos seus ideais morais subjetivos.

Neste momento, entre Kant e Hegel, guardadas todas as enormes diferenças, um quase espelhamento do que, parece, sempre foram as oscilações entre a ética e a moral, estes conceitos que ao longo da história do pensamento passearão da interioridade (como agora em Kant no secularizado conceito do Imperativo Categórico) para a exterioridade na necessária encarnação da liberdade da ética nas instituições como a Família, a Sociedade Civil e no Estado Racional.

O percurso peregrino deste conceito talvez revele a ambiguidade fundamental do homem, o conflito essencial, nunca resolvido, entre o espírito e a mente. Estas modificações e oscilações, sempre transitando em campos de atração semânticos tão evidentes, espelham algo do próprio destino humano como um ser inacabado e fundamentalmente inacabável.

Um sinal negativo (e há os positivos) deste inacabamento é que hoje nos extremos da civilização total do capitalismo pós-industrial, o sentido gregário da ética se esgarça frente as imensas forças do controle social dos Estados e das grandes corporações. Com a diminuição do espaço social e o predomínio da ideologia, a consciência ampliada do eu, que é uma das precondições para o discurso moral, ao voltar-se para si não encontra mais a amplitude e o repertório de ações que validem a solidão que se tornou vazia. Este desenraizamento do homem moderno do espaço social e do eu psíquico (eu psíquico dito também vida do espírito) volatilizou em dois lugares comuns os significados da palavra ética e de seu correlato latino moral. A maneira de resgatar estes dois significados através da história e coloca-los de novo em circulação na corrente viva do sentido existencial continua uma tarefa. E assim este conceito que sempre reencarna na história, está mais uma vez em caminho. Ao pensa-lo nós também ajudamos a desenhar seus outros horizontes, talvez melhores, novas moradas para este conceito fundamentalmente generoso.

Le Monde d’hier de Stefan Zweig

Na vida de Stefan Zweig está figurada a existência e o desaparecimento de um tipo de ser humano que representou quase a síntese dos valores humanistas europeus que se consolidaram no século XIX.

É a existência de uma classe privilegiada pela geografia e pela história, a alta burguesia europeia em sua trajetória de emulação e depuração da herança da aristocracia. A acumulação de riqueza nestas famílias burguesas tinha enfim possibilitado a esta geração de herdeiros a possibilidade de vivenciarem os dons da arte e da música e o século XIX, com a consolidação do capitalismo industrial, deu condições para que alguns sujeitos pudessem desfrutar de tudo isso e a partir de aí criar a arte que influenciaria o século XX. ´e deste mundo de privilégios que trata este livro, deste auge de um império que representava o passado da Europa, um passado que estava prestes a ruir em meio as suas contradições.

Na construção de Zweig falta talvez a constatação de que aquele universo privilegiado (da alta burguesia europeia do Império Austro húngaro) era uma bolha cujo o entorno e a própria sobrevivência estavam ancorados em uma corrente de miséria e exploração.

De qualquer forma este volume de memórias é admirável até mesmo por este espírito humanista um pouco ingênuo, esta crença, não mais agora possível nos valores da cultura e esta confiança de que a literatura pudesse ser um idioma de entendimento fraternal e profundo entre as pessoas. Esta delicadeza, quase uma pureza intelectual que encontramos neste texto, nos remete a um sentimento que mesmo tendo desaparecido do horizonte do mundo ainda parece encarnar um anseio poderoso, um pressagiar de uma possibilidade humana que vale a pena conhecer.

Para mim um belo livro, com suas sentenças e seu pensamento generoso a respeito da raça humana apesar das guerras e da desolação. É triste saber que poucos anos mais tarde Zweig se mataria, sem mais forças para prosseguir uma vida da qual tudo aos poucos foi retirado. Ainda assim, mesmo sabendo deste destino, esta é uma vida bela, de princípios elevados (mesmo em suas contradições) que devemos conhecer e respeitar. Esta releitura me fez bem e foi bom reencontrar o humanismo fraterno de um homem como Stefan Zweig.

Reflexões sobre a vaidade dos homens de Matias Aires