Categoria: Filosofia

Ensaios e reflexões

A Falta que Ama

em dezembro 28, 2025

Esboço para uma Epistemologia da Leitura

A introdução que apresenta esse blog contém uma formulação que talvez valha a pena desenvolver. Imagino que assim seja porque ali está um princípio, uma declaração sucinta de algo que em si é muito complexo pois pode constituir uma epistemologia da leitura. O que se segue é uma tentativa — necessariamente precária e provisória — de esclarecer esse princípio.

Eros e a Vulnerabilidade

Quando nos debruçamos no passado e nas fontes gregas do conhecimento no Ocidente, intuímos, por um momento, que não foi somente a dúvida, nem o espanto isolado e menos ainda a curiosidade metodológica, o impulso inaugural de seu nascimento. Talvez tenha sido algo mais simples e mais primário, mais congênito ao homem e ao mesmo tempo mais perturbador: o Eros. Lemos no Banquete de Platão que Diotima enuncia um princípio que, séculos depois, continua a nos surpreender: que conhecer é desejar, ali mesmo onde o desejar é o reconhecimento de uma falta, uma insuficiência que aspira, um anseio que se projeta para aquilo que o ultrapassa.

O nascimento do conhecimento em Platão é, deste modo, a expansão do ser pelo desejo, mas não uma expansão agressiva, voraz, dominadora, mas sim aquela em que o sujeito se percebe incompleto e limitado e, por isso mesmo, capaz de ascender para uma esfera maior que ele e mais ampla. Desta pedagogia erótica o filósofo estrutura a sua formação, não na posse da verdade, não em uma surpresa inocente, mas da tensão amorosa da atenção em direção à verdade. É um exercício de vulnerabilidade: o espírito se abre ao entendimento e, ao abrir-se, expõe-se. Aqui reside o primeiro paradoxo: essa vulnerabilidade não é fraqueza, mas uma forma sutil e exigente de rigor

No Mito da Caverna encontramos esta passagem, este movimento do obscuro ao luminoso. Mas é no Banquete que aparece a energia que informa aquele movimento, a pulsão luminosa que os gregos chamaram Eros. Neste ponto, de um Eros que se apresenta como uma das formas de afeto, conhecer é transfigurar-se e toda transfiguração propõe uma abertura afetiva.

A Metamorfose Dantesca: O Amor que Raciocina

Algo disso se sutilizou na tradição cristã. Uma tradição que transforma, mas não rompe essa linhagem. Em Paulo de Tarso, herdeiro e transmissor de um mundo helenizado, o Eros se traduz em um registro que ao mesmo tempo que o amplia o desloca, ao mesmo tempo que o conserva o transforma: na esfera do amor cristão já não existe apenas o desejo do bem, mas surge o cuidado do bem que é amado. O amor cristão traz, portanto, um ethos pedagógico com um sentido moral; o moral vem se juntar a ética, tratando do cuidado de si e de uma comunidade. E é deste influxo gestado nas reflexões paulinas que surge Dante.

No Purgatório quando Casella enuncia a canção de Dante, os versos “Amor che nella mente mi ragiona”, testemunhamos ao mesmo tempo o eco e a metamorfose da concepção de Platão e de Paulo, de uma caritas peregrina. Há o elemento platônico neste amor que pensa em mim, que me raciocina e que antecede ao meu próprio pensamento. Mas há também algo de profundamente cristão: este amor não se limita a atração, ele me ordena, purifica, disciplina, refina em mim num exercício espiritual de elevação e beleza. É graça e método ao mesmo tempo, é uma ascese executada pelo espírito.

A tradição grega em movimento então se metamorfoseia, por assim dizer, em um cristianismo que em Dante engendra uma epistemologia do amor. (Incidentalmente lembremos a importância das Metamorfoses de Ovidio para a concepção da Divina Commedia). Não se trata de sentimentalismo, mas de um modo de compreensão que nasce da relação, da abertura, na feição de uma receptividade do espírito. O amor como faculdade cognitiva, como um constituinte mesmo de nossa possibilidade de saber. Esta é a herança de Dante por vezes esquecida no debate contemporâneo.

Falando em Dante, entenda-se que nada do que aqui se propõe nasceu como método. Como todo o meu gesto ensaístico, esta intuição epistemológica é o resultado de um convívio de muitos anos com a Commedia: uma aprendizagem lenta, feita mais de escuta do que de afirmações, mais de permanência do que de domínio.

O Rigor no Sentir: Para Além do Misticismo e do Romantismo

Mas se há uma epistemologia fundada no amor ela deve ser cuidadosamente distinguida de qualquer subjetivismo afetivo. O amor, enquanto princípio cognitivo, não dissolve o sujeito no objeto, não limita ou reduz o sujeito à uma mera projeção. Ele, ao contrário, intensifica a alteridade, destaca os elementos próprios que fundam a diferença e permite que o objeto se apresente em sua irredutível outridade, e em sua irrepetível riqueza.

Este modelo que preserva a singularidade, não padroniza os opostos, não submete o real à esquemas ou concepções precedentes. Com o olhar desarmado busca impedir a violência da interpretação e procura o acolhimento em lugar da imposição interpretativa.

No entanto ele tem limites e esses limites são reais e devem ser observados; pois o amor pode confundir, a identificação pode embotar a crítica, a cumplicidade afetiva pode correr o risco de diminuir o rigor racional.

E é por isso que qualquer epistemologia cuja base é o amor supõe e requer uma grande disciplina interna, obrigando a lucidez, o rigor e a atenção de uma escuta muito cuidadosa para perceber com precisão o que no objeto se oferece como uma possibilidade real de conhecimento. A lucidez no amor, o rigor no sentir, a atenção na escuta e a precisão do olhar ao descrever é o que eu entendo como compaixão intelectual, como uma hermenêutica da compreensão.

Se enganará e fará uma leitura superficial quem ler nestas suposições uma postura meramente mística ou religiosa, ou uma reverberação romântica. O campo semântico aqui desenvolvido é o da genealogia histórica de um termo muito mal compreendido: o Amor. Que fique claro que aqui mais que uma moldura que supõe uma religiosidade ou uma emanação do romantismo, está proposto o fundamento de vitalidade da própria existência que, por princípio, engloba tanto o bem quanto o mal, tanto a vida quanto a morte.

Pois se é uma epistemologia dantesca ela tem que ser capaz de ler o inferno (o texto violento, o pensamento abjeto, a dor pura) com o mesmo rigor e atenção que dedica ao paraíso. A compaixão intelectual, portanto, não é apiedar-se do texto ou de seu tema, mas ter a coragem de percorrer toda a sua extensão complexa e difícil, do lodo à luz.

Mas é também ver o amor como uma ação ordenadora já que em Dante, o amor é o que organiza a multiplicidade. No ato da leitura isso significa que a “compaixão” é o que permite ao crítico organizar a complexidade do texto sem fragmentá-lo, respeitando o lugar de cada elemento na totalidade da leitura.

E enfim, assim sendo, esse método se propõe a lidar com o inteiro, e o inteiro inclui a luz, mas também contempla a sombra.

A Inclusão Matemática e o Atrito das Metáforas

Desde criança eu amava uma concepção fundamental que está na base da teoria dos conjuntos. No campo da matemática este meu afeto desenvolvia uma estrutura iluminadora. Um conjunto compreende outro quando o inclui, quando o incorpora sem anular suas diferenças. (Nas aulas da infância o conjunto frutas compreendia, na explicação da professora, bananas, maçãs e peras). Compreender é, neste sentido, abarcar, abrir espaço, aumentar, não diminuir.

Este modelo, embora formal, esse símile, embora imperfeita, oferece um paralelo iluminador para a crítica literária: compreender um texto é permitir que esse texto exista dentro de nós sem tentar reduzi-lo a nós mesmos. Assim como um conjunto contém um outro sem destruí-lo, o leitor inclui em si a obra sem jamais esgotá-la. Ao compreendê-la participa com ela de sua inexaurível essência sem jamais possuí-la de todo. Hospeda-a em si, com ela convive, mas não a possui inteiramente e sabe que a compreensão é provisória, pois o entendimento de algo é sempre um conjunto que pode ser expandido. O limite desta imagem é que a matemática é estática, enquanto a leitura é viva, mas é do atrito das metáforas que se alimenta toda a literatura.

Daí que esta humildade que acolhe e preserva (e conserva a sua pulsão expansiva) é, sem dúvida, uma proposta ética.

Mas a compreensão não trata apenas da inclusão ela é também deriva, transformação recíproca, troca. E aqui a dialética hegeliana corrige a rigidez dos conjuntos matemáticos. Lembremos que há algo na dialética que aponta que o entendimento profundo modifica tanto o sujeito como o objeto, que o movimento é dialético sempre em sua natureza radical e assim também o será num exercício de leitura.

E aqui também um retorno da nossa concepção inicial do amor, não emocional, não subjetivo, mas reinscrito como uma disposição dialógica, onde amar é permitir que o outro me transforme, no momento em que o dialógico é dialético e vice-versa, na fricção do contato entre um eu e um texto.

E nesse permitir, entender que compreender é mais que analisar através de uma exterioridade segura, é hospedar a companhia do texto, na vulnerabilidade de uma abertura que se apresenta como generosa e acolhedora. E é nesse momento, sem dúvida, que a minha posição se revela precária: ao abrir as portas para o texto, aceito o risco de ser desestabilizado por ele. E assim deve ser.

A Compaixão Intelectual como Categoria Crítica

Chamarei de compaixão intelectual esta capacidade de unir rigor e acolhimento; de recusar tanto a frieza analítica quanto a indulgência cega. É uma categoria crítica porque orienta o modo de ler, de pensar e de julgar.

Nela, três movimentos: Suspender a violência interpretativa, assumir a vulnerabilidade cognitiva e responder com rigor. Não forçar o texto a dizer o que não diz. Abrir-se lealmente à singularidade do texto. Elaborar, articular, o sentido; tentar falar o que o texto disse, não falando por ele, mas falando com ele.

O que proponho — ou talvez o que me proponho a perceber — é uma teoria crítica em que conhecer é acolher, e acolher é um trabalho do intelecto; onde compreender é incluir sem dominar; em que o rigor não anula, mas organiza a sensibilidade.

A compaixão intelectual não é uma virtude moral apenas, mas um método, em mim, natural de entendimento. E talvez mais do que um método: uma forma de estar no mundo, afirmando a minha singularidade e afirmando o respeito a alteridade como condição para todo pensamento que pretende ser verdadeiramente humano.

O amor que raciocina na mente — aquele que Dante ouviu de Casella e que atravessou séculos para reverberar em nós como uma música rigorosa em sua proposição — continua sendo a mais exigente das faculdades: a de pensar com o coração e de sentir com lucidez. É desse ponto que nasce uma estética do acolhimento que busca a generosidade, onde a crítica se torna uma forma de recepção enriquecedora e o pensamento, uma forma de cuidado de si e de todos os outros.

A Origem de Uma Intuição

Mas resta, no entanto, tocar um ponto em que esta reflexão deixa de ser apenas uma epistemologia da leitura e se aproxima de sua raiz mais concreta: a própria história e o peso das palavras que escolhemos para nomear esse gesto.

Ou seja, o motivo pessoal para este ensaio.

Como esse é um ensaio sobre a ética da leitura como uma epistemologia, eu gostaria de acrescentar algo ao termo “compaixão intelectual”, onde a palavra compaixão é o elemento maior e definidor do gesto que ele quer suscitar, o elemento de interpretação e sentido contido nesta expressão, que é humilde em sua formulação e essencial em seu significado.

Compaixão vs. Empatia: Uma Distinção Ontológica

Há algum tempo percebi que entre as imensas e profundas transformações que continuamente se sucedem no uso da linguagem, o quase completo desaparecimento da palavra compaixão, que hoje não aparece mais nem ao menos nos discursos humanistas. Lembro que até um certo tempo atrás, esta era uma palavra comum usada constantemente tanto, sob um ponto de vista cotidiano, nos ensinamentos das avós, quanto, em alguns estratos acima, nas pregações das Igrejas ou nas declarações sobre os direitos humanos. Lentamente a palavra compaixão foi deixando de ser usada, desaparecendo, e em lugar dela entrou em uso a palavra empatia, que querendo dizer a mesma coisa, dizia, no entanto, algo de profundamente diferente.

Pois, enquanto que a Empatia (do grego empátheia, “entrar no sentimento”) é quase como uma ferramenta psicológica e cognitiva (já que ela fala de uma capacidade, uma competência quase técnica: a de compreender cognitivamente e sintonizar-se afetivamente com o estado do outro), a compaixão (do latim cum-passio, “sofrer com”) é uma condição ontológica compartilhada pela alma. Ela não é apenas compreensão ou sintonia; ele é co-participação no sofrimento. Ela implica uma vulnerabilidade radical do ser, uma quebra das barreiras do eu. É um termo que carrega o peso de tradições éticas e religiosas (do budismo ao cristianismo), onde o sofrimento (paixão) não é um problema a ser gerenciado, mas uma verdade da condição humana a ser assumida e transformada em vínculo.

Assim, enquanto eu refletia sobre o desaparecimento da palavra, ao mesmo tempo, me ocorria que se poderia resgatar a semântica da “compaixão”, e assim reintroduzir no debate crítico elementos que somente a “empatia”, em seu uso corrente, tenderia a diluir:

Coisas como: a universalidade do sofrimento, o compromisso solidário ativo, a transformação mútua, pois na universalidade do sofrimento a compaixão reconhece que a dor não é um acidente que ocorre ao outro, mas uma dimensão da finitude que nos constitui a todos. Um reconhecimento de uma fratura comum. A empatia pode selecionar e particularizar. A compaixão, em sua raiz, é um princípio universal.

E universal no compromisso ativo, à saber, que “sofrer com” não é um estado passivo de sentir pena, apiedar-se, que ele contém em si a semente de uma resposta, um movimento em direção ao alívio da dor quando compartilhada. É, portanto, inerentemente ética e política. A empatia pode permanecer no nível do diagnóstico; a compaixão exige um posicionamento ativo.

Por fim, a transformação mútua avisa que enquanto a empatia pode visar a “compreensão correta” do outro, a compaixão aceita que, ao sofrer junto, eu também sou alterado. O “com” é um acordo de transformação recíproca. É a vulnerabilidade cognitiva levada ao seu extremo existencial.

O Amor que Raciocina na Mente

Ao nomear uma categoria de Compaixão Intelectual, eu tentava infundir na crítica um pathos ético: O intelectual não é analista imparcial, mas um co-partícipe no drama humano que os textos e as ideias encenam. Uma de suas tarefas é sofrer com as questões, contradições e dores que eles apresentam.

Apenas restaurando a dimensão de cuidado, a empatia analítica pode dissecar, mas a compaixão intelectual quer curar – no sentido de tornar são, de integrar, de dar um lugar digno à complexidade e ao sofrimento do pensamento alheio. É a caritas dantesca aplicada ao ato da leitura.

Desafiando a frieza da “razão desinteressada” penso que o verdadeiro rigor não está na ausência de envolvimento, mas na profundidade e na disciplina com que nos envolvemos na escuta cuidadosa de textos, homens, quadros, mundo. A compaixão pede um rigor maior, pois lida com material vivo e vulnerável – o do outro e o próprio eu.

Um rigor que deve estar atento e enfrentar algumas sombras: pois nem todo texto busca a luz, alguns textos se fecham em uma dinâmica de repulsão e obscuridade. Existem obras que são arquiteturas de violência ou má-fé. O método que proponho não deve ser confundido com a contemplação passiva. O rigor da compaixão também reside em olhar o mal, o desterro e o horror do pensamento sem desviar o olhar, reconhecendo neles uma fratura comum, e na essência humana, compartilhada, da nossa condição. A crítica, assim, torna-se uma forma de cuidado, compreensão ampliada onde nada do que é humano nos deixa indiferentes.

Portanto, a “Compaixão Intelectual” foi, mais do que um método, um reposicionamento existencial do pensamento crítico. É uma declaração de que pensar, em sua forma mais elevada, é um ato de coragem repartida: a coragem de habitar com o outro as zonas de sombra e de conflito, na esperança – não ingênua, mas disciplinada – de que dessa coabitação nasça uma compreensão mais verdadeira e, portanto, uma humanidade mais capaz de superar suas próprias desventuras.

Em suma, o Amor che nella mente mi ragiona.

PEDRO NAVA A COERÊNCIA VORAZ DA MEMÓRIA

por andre.correa61@gmail.com

em dezembro 20, 2025

em Filosofia, História, Literatura

Este ensaio é uma declaração de amor a obra de Nava, que eu havia lido toda antes da sua morte em 1984. Eu tinha 23 anos e como nós dois somos do rio de janeiro, já tinha passado dezenas de vezes diante do prédio onde ele morava e escrevia. Uma manhã, tendo comprado o jornal li: “escritor Pedro Nava se suicida na rua no bairro da Glória”. Vinte anos depois escrevi esse ensaio.

A COERÊNCIA VORAZ DA MEMÓRIA

Novembro 2004

“o nomeado, por que o é, existe”

Baú de Ossos

A Morte como Montagem Definitiva da Vida

Píer Paolo Pasolini, que além de poeta e cineasta foi também semiólogo, em uma entrevista-As Últimas Palavras do Herege – disse que a morte, o modo como se morre, reorganiza uma vida; como na montagem de um filme, ela dá sentido à existência, confere a vida seu sentido final e definitivo. Há vinte anos Pedro Nava se matou com um tiro, na rua, no bairro da Glória, que ele amava, e, desta maneira, terminou a montagem definitiva da sua obra. O suicídio, o único problema filosófico para Camus, a resposta radical à pergunta de que se a vida vale a pena ou não ser vivida, foi a resposta dada por Nava, talvez o mais vital de nossos escritores. Vital no sentido da carne voraz, no sentido sanguíneo e solar do carpe diem dos epicuristas e ateus, pois a prosa de Nava transborda de vida e de tudo o que comporta de fruição dos sentidos degustativos, olfativos, tácteis, já que não há na prosa brasileira um texto que contenha mais da espessura e concretude avassaladora do mundo.

Minha pergunta é: seu suicídio estava de alguma forma embutido em sua obra? Mais: não só embutido como um peso explícito no texto, uma deliberação, um projeto, uma predição, mas sim na escolha do memorialismo como forma narrativa e, assim sendo, o memorialista carregaria, em sua retrospecção em direção ao não ser de antes do nascimento, filosoficamente, o suicida? No esgotamento do dito, no esvaziamento dos baús do ser, no pálido adeus aos fantasmas que no silencio do enunciado nos amparam, no desvão da alma, e que nos sustentam porque dissimulados? Dormindo, profundamente?

Baú de Ossos: A Ressurreição Mineral dos Antepassados

Comecemos com cuidado. Leiamos o primeiro volume da sua obra de memorialista cujo título já traz a insinuação da morte: Baú de Ossos. A epígrafe do livro é um verso de Manuel Bandeira (um outro fascinado pela Indesejada das Gentes) do belo poema Profundamente do livro Libertinagem. É da reconstrução dos que se foram que se inicia o livro, os antepassados, agora “coisa mineral dos cemitérios”, as relações parentais mais que lembrança, épica pessoal, gesta de um clã numeroso. Assim este primeiro volume é memorialística, sociologia, história. Aos poucos se delineia o Brasil do século XIX e XX na linha da história das mentalidades, cara aos franceses, mas antes que bebida nos franceses, percebida e aprendida em Gilberto Freire, em Casa Grande e Senzala, Sobrados e Mocambos; história da percepção das pequenas nuances, movimentos delicados que desenham a inteireza de uma personalidade, de um parente perdido na memória, um mundo de marcas de cal na parede; tudo o que oculto na lembrança pula para o texto como se fosse vivo, como se estivesse latente no próprio real e agora, aceso, luminoso, na página branca se presentificasse para sempre. Esta vitalidade do lembrado faz da morte, em princípio, um tropo literário, a narrativa transborda de vida, de tensão. Na reminiscência genealógica que descreve os bigodes, andares, movimentos do corpo, olhares dos parentes distantes. Na enumeração dos gostos, sabores, odores; dos açúcares e sais, dores, comidas. Nava é rabelaisiano no degustar a vida, em sua intensidade carnal, na concretude de seu relacionamento com a memória. Em sua prosa tudo o que foi olvidado se presentifica em palavras, fluxo ininterrupto de imagens que se abre ao texto. Sua narrativa tem a intensidade das coisas contadas, da conversação, da oralidade – o nomeado, porque o é, existe – o existido agora que foi nomeado se reapresenta, pulsa novamente, nos enleia e nos repete. Sua repetição se dá onivoramente, pantagruelicamente, pois nada está fora de seu círculo de afetos. O cutelo usado na partilha da carne, o alicate que torqueia o passado, a seda de cambraia da avó, a pequena menina morta queimada; todo o existido, pesado, sentido, cheirado, cuspido, comido, retorna, se espirala, e reaparece.

É curioso como nada escapa a sua atenção e a seu amor. Nada foi perdido, pois tudo foi amado corporalmente embora o corpo seja pó, silêncio, nada, esquecimento; tudo se tornou pleno de vida – de vida vã, no entanto, embora a memória a resgate de sua vacuidade e de sua deslembrança – colado à carne que envelhece e lembra, que adoece e lembra, que se esquece, morre e lembra.

A Vitalidade Rabelaisiana e o Trauma do Lembrar

Mas este se despir da memória pode ser um ato traumático. Afinal nossas lembranças nos testemunham, nos julgam e nos sustentam; e este amontoado de cadáveres nos observa no silêncio e, mesmo enunciados no silêncio nos perseguem. O peso do pai que julgáramos leve e era ferro, a dor de uma palavra não dita e que ainda engasga, o abraço que se paralisou nas bordas do peito e que nossos mortos indagam o porquê. É que viver, afinal é acumular culpas por tudo o que foi feito de errado, por tudo o que não foi feito, e o memorialista ao revisitar a sua vida não pode deixar de olhar a si mesmo como tantas vezes foi: vil, covarde, menor do que julgava ser, mesquinho e, afinal, mortal. Talvez por isso este dom do esquecimento que o memorialista recusa, esta exclusão dos dejetos dos atos menores que todos tivemos e que a memória insiste em rever e que como a Medusa nos paralisa e petrifica, e no fim nos mata. Foram os gregos que nos ensinaram a não olhar para trás, que é melhor seguir em frente, pois a memória, a voracidade tenaz da memória não aceita o exorcismo de se tornar palavra impressa apenas e, uma vez enunciada existe álgida, plena, exigente e nos consome.

Nava, que de porta em porta abriu um caminho cada vez mais recuando neste corredor obscuro, descerrou a caixa de Pandora do passado e no fundo não encontrou a esperança, mas o horror de sua vida, a fugacidade de seu ser, o centro da história de tudo, e o nada. Carnal, como era, foi no corpo, no inventário de sua decadência física o lugar onde a celebração da existência vivida se tornou elegia. Carpe Diem.

De Chão de Ferro ao Círio Perfeito: O Esgotamento do Ser

No volume de Chão de Ferro a epígrafe de Maupassant “je regret tout ce qui s’est fait, je pleure tout ceux qui ont vêcu”. No Beira Mar este trecho: “terminada a evisceração eu sempre me espantava com o pouco, o nada que ficava”. No Galo das Trevas (o quarto volume das memórias) o fluxo da prosa começa a ser ininterrupto, o texto torna-se cerrado como um delírio. No sexto e último (O Círio Perfeito) o horror do existido é tanto que ele tem de criar um alter ego (Egon) para poder atravessar o mar de memória com ao menos uma companhia, um escudo, um recurso esquizofrênico para evitar a dor total. Afinal, o depressivo não consegue esquecer, mesmo narrando a totalidade de sua vida não se reconcilia com ela. Desta forma as memórias de Pedro Nava são um ajuste de contas entre ele e seu passado, entre ele e seu tempo, entre ele e o Brasil. Destes três embates sai derrotado, ferido, amputado. A memorialística, que se queria cura, torna-se peste; o tormento sensual, a sexualidade proustiana se evidencia e a memória quer o espírito, mas é a carne que grita e Nava se vê frente a frente com a dificuldade de ser.

Fecha-se o ciclo da memória em o Círio Perfeito de maneira angustiada. A personalidade que partiu em busca da lembrança fragmenta-se. Nava, Egon, o Comendador, juntos e complexos, inquisitivos, tomam as praças imensas, inteiras da narração. O vivido vem cobrar seu preço. Quem pode afirmar que a asma de Proust não fosse um subproduto das suas memórias, uma somatização da diversidade falada da vida, escritura opressiva paga no fôlego do autor? Assim Nava. Tudo catalogado e pensado, resta o suicídio, o final de todas as lembranças. A lembrança que se paralisa no silêncio expressivo da morte, enfim a recusa de todo existido.

O Tiro na Glória: O Fim do Pesadelo da História

Talvez Joyce em uma frase famosa exprima Pedro Nava: “a história é um pesadelo ao qual eu tento escapar”. A estratégia de Joyce foi o esfacelamento da linguagem, a fragmentação da vida em um romance (Ulisses) e, por fim, o assassinato do romance (Finnegans Wake). Com recursos diferentes dos de um Joyce, Nava narra com precisão e infla a linguagem, cria neologismos, super povoando o já demasiado habitado inconsciente. Seu esfacelamento do vivido viria pela hipertrofia da linguagem e do lembrado. O pesadelo da história continuaria onipresente apenas nas memórias e por causa delas. A tentativa de escapar ao pesadelo falharia, pois não reconciliaria o narrado e o narrador. No fim o texto exigiu a própria vida. Pedro Nava dá um tiro na cabeça, o esquecimento vem com uma bala, o pesadelo da história enfim terminava. Pedro és pedra e como pó voltarás ao reino mineral, ao desconhecido e inominável nada, o lugar no qual não há testemunhas nem lembranças. No gesto incompreensível de repente está tudo dito, e assim definitivamente nomeado, enfim, existe.

Sobre Heródoto: Narrar contra o Esquecimento

por andre.correa61@gmail.com

em dezembro 14, 2025

em Filosofia, História, Literatura

“Considera, antes de tudo, a mutabilidade das coisas e a contradança da fortuna”

Heródoto de Halicarnasso

Heródoto como Filósofo: A Lei da Nêmesis

A historiografia, como outras ciências que agora já são velhas de séculos, tem sua pátria: a Grécia; tem data de nascimento: o século V antes de Cristo e tem um pai: Heródoto de Halicarnasso. Como Pai da Historia Heródoto é apenas um comentário nos livros escolares e, em geral, um parágrafo rápido nos livros especializados. Mas isto é injusto, pois ao criar a historiografia Heródoto nos dá não só uma nova medida na contemplação da aventura humana como também uma lição de compreensão e tolerância.

Pois há uma filosofia embutida na narrativa linear de lendas, fatos, acontecimentos políticos, massacres, vitórias: a de que todo homem está submetido à lei mais alta do equilíbrio universal, da relação misteriosa entre as nossas ações e suas consequências, de que enfim todos vivemos sob o império da Nêmesis: reis, escravos, ricos, pobres, homens e mulheres. Heródoto, ao sobrepor narrativa sobre narrativa busca compreender o mecanismo universal que leva aos acontecimentos, a maneira como o destino se abate sobre determinada personagem. É famosa a história de como Creso capturado por Ciro, e por este condenado a morte pelas chamas, perto da morte se recorda de Solon e de como este lhe havia dito que nenhum homem pode se dizer feliz até o seu momento final. Creso, uma vez tendo se considerado um homem feliz via agora, diante da pira de fogo que o consumiria, que seu orgulho no passado, sua felicidade, sua riqueza nada mais haviam sido que ilusão. Esta história contada por Heródoto dá o resumo e o tom do livro: mostrar ao homem o vai-vem do destino e o abismo de nossa cegueira existencial.

Este método de Heródoto, baseado na autópsia (testemunho ocular, investigação pessoal, viagem) e na coleta de logoi , as múltiplas versões e relatos de diversas fontes e culturas, é o que lhe confere a perspectiva ampla e comparativa necessária para identificar o padrão da Némesis como a justiça distributiva ou vingança divina, contra a Húbris , como desmesura, e orgulho excessivo, não apenas em um evento, mas como uma lei universal que rege os assuntos humanos. Ao ir além da visão local e registrar as histórias de gregos e “bárbaros” (persas, egípcios, lídios, etc.), ele percebe que o ciclo de ascensão, Húbris e queda não é um mero acidente, mas uma constante do destino humano.

É com o uso desse método que a narrativa de Heródoto se mistura a grande corrente intelectual de seu século, um século investigativo, um século da busca da razão sob o fluxo perpétuo dos acontecimentos, da verdade escondida sob a aparência. Para ele, em quem percebemos a presença do pensamento de Heráclito, a vida é mudança constante, é o giro incessante da fortuna, e o historiador é o cronista da mudança, alguém para quem o espetáculo sempre em movimento pode oferecer uma imagem inteligível que sirva para a reflexão das gerações futuras.

A dignidade desta lembrança que justificaria a narrativa de Heródoto é, curiosamente, dada por Platão. Platão em sua última obra, Leis, diz que “o início é como um deus que enquanto está entre nós salva todas as coisas” e para Heródoto a civilização grega era um início que merecia ser salvo para as gerações futuras e por isso penso que a sua narrativa é uma Paidéia, uma tentativa de educar pela lembrança (um dos alvos, às vezes esquecido, da missão do historiador). A sua luta então é contra o esquecimento, ele não quer salvar a todos os fatos, mas os vestígios dos fatos significativos, os relatos que, mesmo menores, ampliassem a compreensão humana. Para isso julga pouco e muito avalia, sabe que no vai e vem dos fatos, gregos e bárbaros se equivalem e se equilibram. Faz parte da sua filosofia a percepção que os homens não são senão vicissitudes e de que “nada mais comum do que a desgraça na opulência e a ventura na obscuridade”

Devemos notar que não é sem tensão que ocorre essa “imparcialidade” na visão de Heródoto. Greco, escrevendo para gregos, sua visão, ainda que ampla, era limitada pelas linhas da sua cultura. Um Tucídides, cuja história é eminentemente política, não deixaria de criticar essa abertura de Heródoto. Tucídides que é o historiador da Guerra do Peloponeso e que teve atuação política se interessa fundamentalmente pela vida da Pólis. Heródoto, que pensa o mundo grego, funda a história antropológica/cultural, Tucídides a história política/estratégica. Mas isso também aponta para a leitura de Heródoto nos dias de hoje.

O Permanente no Fluxo da História

A filosofia grega tem em seu início pré-socrático duas direções conflitantes. Por um lado, temos Parmênides que fala da imobilidade de tudo, em que mesmo as coisas aparentemente em movimento estão em repouso e que, reconhecer este repouso é penetrar na realidade onde as formas fixas e imutáveis, como na matemática de Pitágoras, são a mais alta expressão da verdade, onde o movimento é ilusão. A outra direção da filosofia pré-socrática é o eterno movimento de Heráclito, para ele, tudo é movimento, nada é do que foi e o real é um fluxo perpétuo do provisório ao provisório. Em Heráclito o conhecimento absoluto é impossível já que tudo está mudando o tempo inteiro. É Platão quem vai fazer a síntese da imobilidade pitagórico- parmenidiana com fluxo heraclítico. A resolução destas duas filosofias conflitantes se dará no dualismo platônico: por um lado o mundo das ideias imutáveis da intuição de Parmênides, cognoscível apenas para o filósofo; do outro lado o mundo das aparências de Heráclito em eterna mutabilidade, em perpétua fuga, fugaz, incognoscível.

Mas em Heródoto o conhecimento se baseia no que justamente não pode ser conhecido: fatos, acontecimentos, ações no tempo, tudo o que faz o fluxo heraclítico, sem fim, da história. Mas, se a história é um conhecimento baseado em um objeto sempre mutante, o que ela conhece? Que tipo de saber ela oferece? Que ciência é esta fundada por Heródoto? Parece-me que Heródoto resolve esta contradição ao observar que por trás do comportamento humano há sempre uma lei de compensação e equilíbrio, de reorganização da ordem rompida. Sua narrativa nunca deixa de avisar quanto aos riscos do orgulho desmedido, demonstra a impotência da vontade humana diante da grandiosidade do Destino. Embora sua narrativa se dê em vários lugares, com pessoas diferentes, diferentes épocas e paisagens, Heródoto sempre chama atenção para as similitudes, para o fato que tudo está sujeito à adversidade e que a roda da fortuna está sempre a girar. Este é seu padrão constante, o aspecto fixo que ele busca apreender na diversidade e onde se reencontra com profunda tendência metafísica do pensamento grego, para o qual só o imutável pode ser conhecido. Quando no início de seu livro diz que quer narrar as desavenças entre os gregos e os persas para as gerações futuras, de modo que estas não se percam, está percebendo um padrão de permanência que pode vir a servir para a educação do futuro. Como Pater Historiae (Cícero) ele é o educador, não só aquele que ergue um louvor aos seus contemporâneos para a admiração dos pósteros, mas alguém que ensina um saber contra o esquecimento. Como um grego de seu tempo ele percebe que a sua civilização trazia algo de novo para o mundo, algo digno de ser preservado e ensinado. Daí as suas narrativas (istoréin, testemunho ocular de um fato), que são ao mesmo tempo Historíai, (Pesquisas ou Inquéritos), que incluía as múltiplas fontes e versões de um acontecimento, compulsados para a lembrança. Mas, como grego, ele também estava preso aos pressupostos de sua civilização. Ao dualismo que está na base do pensamento grego, magistralmente exposto em Platão, entre o ideal e o real. Observe-se que aqui, é claro, esse “Dualismo” em Heródoto deve ser visto como uma metáfora. Sabemos que Platão era mais jovem e sua filosofia sistemática é posterior. O que aqui se quer dizer é que Heródoto lida com a tensão entre o permanente e o transitório de uma maneira narrativa, ampla e implícita, enquanto Platão a irá resolver de maneira teórica e explícita. A transformação do perecível em ideia aqui é uma figuração e uma metáfora e não implica na posterior epistemologia do conhecimento em Platão.

E assim, Heródoto vê que o perecível real das ações que se perdem no tempo poderia ser salvo pela história que transformaria este perecível em ideia, algo a ser guardado e transmitido. Fazer o perecível perdurar na recordação é a tarefa do historiador, mas para que perdurar? Sem dúvida para admoestar e ensinar, para corrigir e coordenar novas ações. Narrar é tornar a narrativa um objeto para a compreensão e aprendizado de uma coletividade.

O Poeta e o Prosador: A Linhagem Homérica de Heródoto

Homero, que não foi considerado o Pai da História, mas que era visto por Platão como o pai educador de toda a Hélade é o modelo evidente de Heródoto. Vejamos: em Homero há também a tentativa de preservação de um momento luminoso da aventura grega, há em Homero a compreensão de que a Fortuna, mais que o merecimento e a vontade, que é a fortuna a mão que rege o destino do homem. Há também a imparcialidade no tratamento tanto dos Aqueus quanto dos Troianos (o modo superior por exemplo como ele trata Heitor ou Príamo), o mesmo modo como Heródoto fala dos feitos dos gregos e dos bárbaros. Nestas similitudes as funções do historiador e do poeta se encontram. Sabemos que ao iniciar a Ilíada Homero mostra a roda da fortuna no momento em que ela está dando mais um giro: Aquiles retira-se da luta, o que permite ao exército troiano uma série de vitórias chefiadas por Heitor. Mas como tudo tem sua Nêmesis Heitor mata Pátroclo e desta forma arrasta Aquiles de volta à luta e é este retorno o que decide o rumo da guerra. Some-se a isso a descrição dos navios, o desfilar dos atletas nos jogos, a apresentação do escudo de Aquiles, uma quase história, a narrativa épica como testemunho, a poesia como registro para a recordação. Desta forma, é também a exposição dos vestígios das ações praticadas pelos homens aquilo o que Homero quer nos trazer para fazer com que estas ações não desapareçam, perdurem e, como nas palavras de Platão, nos eduquem.

Já o segundo poema de Homero, a Odisseia, está mais próximo ainda das narrativas de Heródoto, pois que na Odisseia os costumes, as paisagens e a força do destino estão claramente e completamente expostos. A pergunta é: até que ponto foi Heródoto influenciado por Homero? Aparentemente a influência de Homero em Heródoto foi forte e duradoura. De certa forma os inquéritos de Heródoto tem a mesma função da poesia Homérica. O louvor da grandeza, o testemunho da coragem, a transmissão de um saber. Na própria estrutura da poesia épica, do tom altissonante das coisas verdadeiramente grandes, do testemunho compreensivo da medida humana. Lendo a História sentimos o peso que a poesia homérica teve sobre o cronista andarilho. Os versos iniciais da Ilíada – canta ó musa a cólera de Aquiles – ressoam em todo momento nos inquéritos como a calma e a astúcia de Ulisses. No personagem andarilho do Aedo, o herói deambulatório possui o mesmo timbre de voz de Heródoto e o mesmo entendimento. Compreendo o caráter problemático quando aqui aproximo estruturas diversas tão diversas como a poesia épica e a prosa narrativa histórica, mas a ideia aqui é mais de uma aproximação metafórica enriquecedora do que da precisão de um estudo sistemático. O verso homérico de uma época de nobreza bárbara e a prosa refinada de uma época posterior mais aristocrática e sutil, aponta dois períodos limítrofes da cultura antiga. Mantenho, no entanto, que na justaposição destes dois extremos o historiador ilumina o poeta e vice e versa. O tema de Homero poderia ser história, a história de Heródoto poderia ser poesia épica. Tanto uma quanto outra tratam do imponderável espírito humano pertencendo, tanto à poesia quanto a história, ao subjetivismo de seus criadores e a comunidade de suas culturas. A melhor história escrita até hoje é uma forma de arte, não se contentando em ser a apropriação exata de uma época somente. Por isso dizemos a história de Tácito, Vico, Gibbon, a história de Burns e Burckhardt, querendo dizer com estes nomes não só uma visão de mundo, como também um estilo de escritura, uma poética própria na escritura da história.

Ler Heródoto

Tomemos um mapa de Grécia, a geografia dos penhascos e das planícies, vastas escarpas de rochas e pequenas ilhas varridas pelos ventos efésios. A ascensão e a queda das cidades, como sempre na história, obedeceu às leis da mudança do comércio, da geografia e da economia. Corinto, Patras, Atenas e Corfu, a Grécia sempre foi um degrau entre o oriente e a Europa, entre riquezas que mudavam de mãos rapidamente e vastos deslocamentos de poder. Tendo vivido em uma época imensamente política Heródoto pouco se ocupa proporcionalmente com a política. É um historiador da sociedade e de seus costumes com um olho atento para a paisagem física e a mente aberta para comportamentos. Sua tolerância e compreensão transbordam de seu texto e como pai da história é um exemplo de discernimento e sabedoria. Ele possui, já nos primórdios da ciência que inaugura, qualidades que seriam para sempre importantes para o historiador: mente aberta, sensibilidade para o macro e o micro, compreensão sincera, visão unificadora das partes e imparcialidade investigativa. Como não poderia deixar de ser o estudo da história hoje é outra coisa, mais diversa e mais complexa, mais variada e com quase infinitas nuances, mas como Pai da História ainda há algo que Heródoto possa nos dizer.

Muito criticado mesmo na antiguidade (Tucídides foi um dos primeiros a criticar seus métodos,) há algo em seus “inquéritos” que sobreviveu a toda crítica. Seu estilo, seu método de trabalho, sua postura investigativa e penso que, acima de tudo, a resposta a profunda tensão da mente grega e que é ainda a pergunta essencial da metafísica sobre a verdade e a ilusão, o permanente e o transitório. Neste sentido, com a beleza de sua narrativa, ele permanece um autor que ainda hoje tem algo a nos dizer, pois sua história, com o arco milenar que estende no campo de nossa visão, amplia, em primeiro lugar, a perspectiva do tempo que nos ultrapassa. Ensina-nos que a abertura para um outro é essencial para compreensão do outro e de nós, e por fim redefine a humildade epistemológica que devemos ter na inquirição do mundo, pois o conhecimento humano está sempre limitado pelo destino e a perspectiva. E por isso podemos falar de um Heródoto contemporâneo sempre que meditarmos sobre o sentido possível da face do homem no reflexo sempre mutável da História.

Camus

por andre.correa61@gmail.com

em dezembro 10, 2025

em Filosofia, Literatura, Notas

Lendo uma biografia de Albert Camus (Morvan Lebesque, Camus par lui-méme) , descubro que ele escreveu atrás de uma imagem onde dois jovens combatem com pedras um tanque de guerra esta frase: “L’absurdité, ce n’est pas um fantôme”

Dias absolutamente camusianos. A atualidade da sensibilidade essencial de Albert Camus. Céu azul, atmosfera clara e perfeita destes dias frios; exuberância do colorido sólido do verdejar da vida de um lado. Do outro, o contraste desta vida, vivida nas ruas pelos miseráveis e despossuídos; as crescentes notícias de guerras e destruições e assassinatos de inocentes e de mulheres e de velhos e de crianças; e fome e desolação e raptos e estupros de hora a hora, e este inferno particular em que se transformou a história humana com seus conflitos espúrios, seu materialismo grosseiro, sua estupidez continuada e o aviltamento constante da existência humana.

É isso: o Absurdo não é, de forma alguma, um fantasma.

AS PEREGRINAÇÕES DA PALAVRA ÉTICA: DA EXTERIORIDADE DA ÉTICA À INTERIORIDADE DA MORAL

por andre.correa61@gmail.com

em dezembro 10, 2025

em Filosofia, Literatura

“Enquanto os filósofos não forem reis nas cidades, ou aqueles que hoje denominamos reis e soberanos não forem verdadeira e seriamente filósofos, enquanto o poder político e a filosofia não convergirem num mesmo indivíduo, enquanto os muitos caracteres que atualmente perseguem um ou outro destes objetivos de modo exclusivo não forem impedidos de agir assim, não terão fim, meu caro Glauco, os males das cidades”.

Platão , A República, livro V

“Como já vimos, há duas espécies de excelência: a intelectual e a moral. Em grande parte a excelência intelectual deve tanto o seu nascimento quanto o seu crescimento à instrução (por isto ela requer experiência e tempo); quanto a excelência moral ela é o produto do hábito, razão pela qual seu nome é derivado, com uma ligeira variação da palavra ‘costume”.

Aristóteles, Ética a Nicômanos, livro II. I

A Peregrinação da Ética e da Moral

A Ética como Habitação: De Platão a Aristóteles

É em Aristóteles que encontramos formulado pela primeira vez o uso da palavra ética como virtude moral. No livro II da Ética a Nicomanos lemos: “quanto a excelência moral ela é produto do hábito (ethiké) razão pela qual seu nome é derivado, com ligeira variação da palavra costume (ethos)”. Este ethos é a palavra grega para local, moradia, habitação e o que Aristóteles quer dizer é que o comportamento moral do homem, seu caráter (ἦθος) é um conjunto de ações que ele obtém em casa através do hábito (ἔθος). Mas para a filosofia aristotélica a casa deve ser pensada como toda a polis na medida em que para o cidadão a polis é a verdadeira morada e a ágora o seu âmbito de vivência. Platão, que de uma outra maneira abordou o problema do comportamento humano, entendeu que o ethos humano, o verdadeiro lar do homem, estava no mundo das idéias (eidos: forma) de onde a alma adquiriu o hábito do comportamento justo através de uma série de reaproximações do ethos ideal; este lugar, já que etimologicamente o significado da palavra ética é lugar, em Platão, é um ideal que se torna real na medida em que, pela contemplação da verdade, nos libertamos do fluxo da mera aparência e desvelamos a verdadeira realidade que está além do mundo fenomenológico. Para o mais pragmático Aristóteles este espaço é um ponto determinado de onde pelo uso fomentamos a construção da sociedade. A convergência entre Platão e Aristóteles é que os dois julgam que este ethos humano é eminentemente político e que ele nasce da educação que o homem recebe: por reminiscência em Platão e por repetição funcional em Aristóteles. Os gregos do período clássico possuíam então para a palavra ética um sentimento necessariamente político, dialógico, pressuposto no átrio aberto onde as discussões se davam diária e frequentemente. Ética era o conjunto de habitos adquiridos pela reminiscência ou repetição, hábitos e comportamentos com os quais os homens tomavam o seu lugar na polis e, através da polis, no mundo.

Ainda na Ética a Nicomanos, cuja grande característica é a busca da cidade perfeita, vemos Aristóteles construir sua reflexão sobre a ética na evolução do comportamento humano em casa com parentes e amigos próximos, até expandi-la para a cidade com seus pares políticos. E devemos perceber que se essa “ética das virtudes” de Aristóteles tem um componente profundamente interno de formação do caráter (hexis), ela está sempre voltada para a solicitação exterior da πολιτική ζωή (vida política). É ainda na Grécia que vemos esta palavra, que no princípio apontou para a intimidade pessoal da casa, – o que para nós é pré-político – tornar-se uma virtude moral, uma Arete, designando a excelência do cidadão. Se do lado do Platão metafísico, do Platão epistemológico colocarmos (um pouco acima, é verdade) o Platão político, perceberemos que esta morada do homem no mundo é o princípio da construção da República que seria o lugar onde a busca mais permanente é o da felicidade humana pela habitação na Cidade Justa.

Sócrates e a Descoberta da Interioridade

É em Sócrates que há uma ligeira modificação nos rumos dessa peregrinação da ética já que Sócrates apontava em princípio para uma pura interioridade, regida por um Daimon, formulando uma ética pessoal que não pertencia mais a polis ou a participação política, mas que agora se amparava na consciência individual. Em Sócrates e pela primeira vez, sutilmente, o lugar do humano era a subjetividade, a interioridade, a alma. É um momento chave, um ponto de ruptura perspicaz onde a geografia do costume político cede lugar a autopersuasão que busca ignorar o mundo. Mais que ter seu caráter formado pelo lugar que ocupa na polis o homem agora funda a sua morada em si mesmo e é ele que delimita o espaço da cidade em sua alma e legisla sobre o seu próprio comportamento. A ética socrática do “conhece-te a ti mesmo” tira da exterioridade dos hábitos (o domínio da ideologia) a característica mais importante na formação do homem até então que é o seu desejo de intervenção no espaço público e lança para dentro da alma o novo sítio a ser habitado, controlado, protegido. Agora é a alma, o ser do homem, seu novo ethos, seu lugar em si, o local privilegiado de onde ele vê o mundo e pensa a pólis. A cidade diminui de tamanho e a consciência do homem aumenta. Se é claro que Sócrates ainda é um cidadão, totalmente inserido na polis, ainda que deslocando a fonte da normatividade para o interior da alma, esta tensão que com ele se instaurou só irá se resolver no conflito entre ele e a Pólis, que causará a sua morte. Mas se assim é em Sócrates (e Platão viverá intensamente essa experiência de fissura) em Platão haverá um duplo movimento, para fora e para dentro, pois o sítio privilegiado para o anseio eidético de Platão ainda é a Polis, a Cidade Ideal, a Republica dos Reis Filósofos.

Podemos dizer que na filosofia arcaica dos pré-socráticos o sítio do homem era antes de tudo a natureza, o imediato do mundo real. Entre jônicos e eleatas, ainda vinculados a sociedades aristocráticas, tribais e a formas de vida regidas pelo parentesco, pelo sangue e pela honra, a reflexão moral não se distinguia claramente da ordem natural. O ethos pré-socrático era ainda indiferenciado: não havia separação nítida entre o subjetivo e objetivo, e o homem se percebia como parte de um fluxo vital, complexo e impessoal, um espaço pré-político em que a vitalidade antecede a reflexão. Nesse mundo fortemente hierárquico, a convivência não se dava sob o signo do diálogo entre iguais, mas segundo graus de posição e autoridade; por isso, o que chamamos de ética aparece ali como um ethos embrionário, ainda individual e pouco dialógico.

A Ética como Paidéia e a Formação do Estado

Com a complexificação da sociedade no século V, a ética assume a feição que ainda hoje reconhecemos: uma relação entre homens, fundada no debate e na reciprocidade. No interior da Paidéia, a ética passa para a regência do costume e do hábito, torna-se processo educativo, e é sobretudo Platão que, ao pensar a formação do Estado, enfrenta de maneira decisiva a questão da ética como Paidéia. Dentro da Paidéia a ética se coloca sob a direção do costume e do hábito, ela é um processo educativo e foi Platão, com sua teoria sobre a formação do Estado que encarou o problema da ética como Paidéia firmemente. Para ele a sociedade educa como um todo e só pode educar se conduzida racionalmente pelos seus melhores membros. Duplamente Platão tenta na Republica tomar o papel educativo de Homero por um lado e dos sofistas (professores de sabedoria) do outro. Vendo de maneira profundamente crítica a influência de Homero sobre os costumes dos gregos, sua pedagogia é da instauração de um novo modo educativo, agora hierárquico e delimitado pela filosofia. Como crítico de seu tempo ele sabe que a totalidade da polis é regida pelos costumes políticos de seus componentes. A democracia que ele testemunha é vítima da virtude e dos defeitos dos homens que a constituíam, costumes este enraizados nas almas dos cidadãos, que ele propunha modificar pela transformação da sociedade e a criação de uma pedagogia aristocrática emanada do espírito de uma legislação ideal.

Assim, na Teoria das Ideias, há o deslocamento da habitação do homem do visível para o invisível, da sensível para o ideal. O local de onde parte a alma humana, seu lar, é um mundo de formas perfeitas onde ela é educada no hábito da verdade. Na metáfora da caverna, ao descer ao mundo real, o espírito esquece de onde adveio e cai no domínio da ilusão e da doxa. Em Aristóteles a Arete (excelência) era produto de uma prática, a perseverança repetitiva, o hábito, que conduz ao desempenho perfeito. Era na polis, como organismo vivo, que o homem tinha a possibilidade, pelo costume, de alcançar a perfeição almejada. Não a lembrança da perfeição testemunhada em sonhos como em Platão, mas o exercício costumeiro da perfeição. Assim é que é em Aristóteles que a ética retorna ao princípio etimológico que a formula: é a expressão de uma destreza, um costume conseguido pela prática, uma ênfase no treino e na perícia (Livro III da Ética a Nicomanos) que realça a força do fazer. Ao se tornar um cidadão da polis, ao habitar uma unidade política sofisticada, o homem apreende uma qualidade moral de ação e meditação, seu comportamento torna-se ético por pertencer as condições que o formula: o debate e a liberdade. A Arete, essa virtude advinda da ética, em Aristóteles é uma virtude eminentemente política, uma potencialidade que se consuma em ação. Como em Platão e em Sócrates parte de uma concretude formal, percebida no princípio da palavra para uma caracterização de cunho filosófico.

Assim, por cinco séculos as perambulações da palavra ética a levaram à exibição pública no espaço de coabitação entre os homens, os vastos espaços da ágora, os adros entre muros das cidades, os hábitos mesmo interiormente cultivados tinham como objetivo a exterioridade.

O Período Helenístico: A Ética como Ontologia

Foi a Batalha da Queronéia (338) que marcou o fim do período clássico e o início do período helenístico. Com a derrota dos gregos frente aos macedônios temos a primeira modificação importante da palavra ética. Com a perda da autonomia política da Cidade-estado o pensamento grego sofre uma profunda transformação, seu ímpeto político diminui, há uma orientalização de seu caráter e ele se interioriza pela primeira vez naquela percepção já traçada por Sócrates. A ética agora (em Epicuro, em Zenão, nos cirenáicos chamados de socráticos menores) é a expressão do afastamento do homem da ágora, ela agora murmura longe das praças e medita como suportar a realidade e o silencio do Ser. De política a significação da ética torna-se ontológica. Este deslocamento do lugar do homem é um dos reflexos do desabar do mundo grego, do final da polis como organismo político. O império de Alexandre, e logo depois o império romano, retirou as condições (liberdade democracia, debate) através dos quais a palavra ética refletia sobriamente o lugar privilegiado do homem na organização social. No período helenístico não é mais a cidade o centro da preocupação do pensamento. O pensamento busca agora a fuga da cidade e a negação da política na busca por uma existência feliz, onde um dos horizontes é a ausência de dor, a ataraxia. Mas sob o ponto de vista da etimologia isto resultou em uma contradição. Pois o espaço interior, privado, protegido, não é compartilhado com os outros homens. É pessoal, e desta forma perde sua característica de encontro e passa a ser uma habitação solitária cuja voz do primeiro diálogo vem a ser a do homem consigo mesmo. Epicuro chega a escrever que o verdadeiro sábio não participará da vida pública e, mais, desaparecerá da ágora: “vive ignorado” é um de seus aforismos. Claro é que a ética não desaparece inteiramente. O Jardim de Epicuro ainda é um lugar de encontro, mas não mais no sentido aristotélico da partilha de experiências políticas, seu caráter agora é extremamente individual.

Do Ethos a Moris: A Invenção da Moral Latina

Com o advento da filosofia romana (Lucrécio, Sêneca, Cícero) uma palavra vem para substituir a ética e já traz em si as características de interiorização que iriam marcar o afastamento do homem do espaço público. É Cícero, quando constrói em latim seu vocabulário filosófico, que traduz ética em seu correlato latino moris (morada, lugar, habitação) e lega ao mundo uma nova palavra: moral. Embora partam de um mesmo campo significante, o ethikós grego e o moris latino guardam curiosamente uma distinção básica na esfera de seu campo semântico. Ético é o comportamento humano que envolve uma relação de diálogo, uma formulação política. Já moral é uma qualidade particular, monológica e, talvez, pré-política. Um comportamento moral funda-se em uma subjetividade que tem a ver com o indivíduo e que envolve uma qualidade da alma. Quando enunciamos ética a alma não está subentendida, a alma está ausente, pois ético é o lugar da concretude dos relacionamentos baseados em um código racional que se dá dialogicamente. Quando dizemos moral é a alma que sobressai, pois, um comportamento moral possui um código que prescinde do diálogo para sua instauração, é uma qualidade transcendente do ser. A pura imanência da ética pertence aquela bios politikos que Aristóteles julgava ser mais digna de ser vivida. A transcendência da moral está alicerçada em um costume pessoal, silencioso e reto e que também, depois da ascendência do cristianismo, amparada em Deus.

Esta interiorização da ética já prevista em Sócrates, sua metamorfose para dentro, sua elocução moral é, no entanto também parcialmente socrática na medida que o agon socrático é conjuntamente uma invenção de Platão. A obediência ao daimon em Sócrates difere da obediência aos ditames da consciência que adveio com o cristianismo porque este movimento em Sócrates ainda é feito visando à exterioridade dos resultados, a investigação filosófica em Sócrates mira o posicionamento do homem na pólis. A consciência moral não tem necessariamente que ver com a cidadania, ela a si indaga e a si responde, é uma virtude silenciosa. O pensamento latino desde o início marca o afastamento da ideia da virtude como algo voltado para a comunidade. A virtude, no helenismo e no período romano, é um atributo individual, nasce da relação do homem consigo mesmo e a partir daí a ideia da pólis como educadora começa a morrer. Com a ascensão do Império Romano o aperfeiçoamento das prerrogativas do ser foi deixado para a faixa pré-política do relacionamento dos homens que é a solidão. É na solidão – estóica em Marco Aurélio, epicurista em Adriano – que o aspecto moral subjetivo da virtude derrota o aspecto ético, objetivo da vida na pólis.

De uma certa maneira isto denuncia uma contradição no cerne desta que foi a mais política das civilizações. Foi o Império Romano, como atesta a criação de seu monumental sistema de leis, uma materialização social eminentemente política em todos os seus aspectos. Imperialismo, Republicanismo, formação de senados, organização estatal burocrática, todas estas são expressões da eminência da política no coração de Roma. E, no entanto, a habitação (moris) já não era no espaço público e sim no espaço privado da sua casa onde surgia um ser moral.

A Moral Cristã e o Refúgio da Alma

O cristianismo alicerça finalmente a educação humana não mais em sua relação com a exterioridade da ação, mas para a esfera pessoal; para o cristianismo é o diálogo da fé o suporte definitivo da moral e a submissão do homem aos desígnios de Deus é a prova de sua alta moralidade. A habitação do homem já não se encontrava mais no mundo, o mundo se tornou o seu lugar de exílio, sua passagem pelo sofrimento, seu lar agora estava nas esferas de Deus. Sto. Agostinho, no epicentro do colapso do mundo antigo, ao retomar o platonismo projeta uma ética que ao mesmo tempo é uma espera pela Cidade Justa e a reinvenção da Cidade de Platão em um mundo já não mais concreto. Ele já é todo moral. O impulso político que tinha sustentado o Império Romano se esfacelou frente às hordas bárbaras e agora seria missão da Igreja reorganizar a sociedade dando ênfase à subjetividade da meditação salvadora, a nova devoção espiritual como a construção do verdadeiro mundo que se alicerça na construção do eu. Contra o imoralismo dos bárbaros – imoralismo entendido até como a qualidade nômade dos que não tem um lugar original que lhes embase comportamentos civilizados, não tem moradia – ergueu-se o código ordenador da Igreja. Neste ponto a objetividade das formulações da ética já tinha se metamorfoseado da subjetividade da moral. O modo de ser do homem deixou o espaço público e achou refúgio nos abismos da alma e da fé e do racionalismo da ética fomos para o apaixonamento da moral e a partir daí os dois significados díspares da ética e da moral passaram a se confundir.

A Modernidade: Maquiavel, Espinosa e Kant

Um lugar importante no percurso desta peregrinação da palavra ética é a filosofia de Maquiavel (1469-1527). Após mil anos habitando com esta qualidade interior da moral como uma fiadora da virtude humana, já não podendo mais dela se separar, Maquiavel visando principalmente a necessidade da vida política nas cidades-estados, separa radicalmente a ética (a realidade da ação da vida exterior, política) da moral (com os limites de ação própria no mundo). A virtude da política já não é mais a virtude do indivíduo, aprofundando as suas diferenças.

Mais tarde Espinosa traria novamente para a luz da discussão filosófica a distinção entre o valor racional da ética e o teor religioso da moral. Na Ética Demonstrada a Maneira dos Geômetras (1677) o racionalismo espinosiano identifica todo transcendente da produção moral como o ato de autoprodução de Deus e este como um modo de construção do real, ancorando assim a exterioridade na subjetividade de Deus. A peregrinação da ética das praças abertas da Grécia até aos átrios fechados dos conventos, em Espinosa se resolve nas franjas do real absoluto da existência do mundo.

Mas é talvez em Kant (1724-1804) que esse transito da ética em sua peregrinação nos campos da semântica se deparará com uma nova concepção de seus sentidos. Em Kant a ética não é moral subjetiva arbitrária, um modo de interiorização, nem é o fundamento político exigido pelas cidades. Kant, que já pertence ao mundo moderno do Iluminismo com sua nova concepção da posição do homem, não mais na pólis, não mais somente em si, mas tendo o mundo inteiro como sua província (já que o Iluminismo se pretendia um movimento universalizante), Kant busca o fundamento da moral na razão. Sua concepção da moral se apoia na razão pura, é a priori, universalizável, autônoma, formal e é o horizonte de si mesma.

De uma certa forma figurada (não equivalendo a uma equiparação das doutrinas) em Kant a moral retorna as suas origens da ética platônica. Nele, o mundo do eidos que conformava a avaliação do mundo pela mente em Platão, agora é um ditame da Razão Pura.

Hegel e a Síntese da Vida Ética

Depois de Kant em Hegel a ética novamente se desloca. Ela vai para a perspectiva moral do indivíduo isolado, da sua consciência, intenção, dever e convicção subjetiva. Ela se concentra no “dever-ser” puro (assim como o imperativo categórico kantiano) mas é incapaz de determinar concretamente o que deve ser feito no mundo complexo das relações sociais. Pode levar ao subjetivismo extremo (“minha consciência é o juiz supremo”) ou a conflitos insolúveis entre convicções igualmente subjetivas. Para Hegel, enfim, a verdadeira liberdade e realização ética não estão na pura interioridade da Moralität (que ele vê como um momento necessário, mas insuficiente), mas na integração do indivíduo nas estruturas objetivas da Sittlichkeit (moralidade). É nas instituições da família, da sociedade civil e, acima de tudo, do Estado racional, que o sujeito transcende sua particularidade e participa de uma “vida ética” compartilhada, que dá conteúdo real aos seus ideais morais subjetivos.

Neste momento, entre Kant e Hegel, guardadas todas as enormes diferenças, um quase espelhamento do que, parece, sempre foram as oscilações entre a ética e a moral, estes conceitos que ao longo da história do pensamento passearão da interioridade (como agora em Kant no secularizado conceito do Imperativo Categórico) para a exterioridade na necessária encarnação da liberdade da ética nas instituições como a Família, a Sociedade Civil e no Estado Racional.

O percurso peregrino deste conceito talvez revele a ambiguidade fundamental do homem, o conflito essencial, nunca resolvido, entre o espírito e a mente. Estas modificações e oscilações, sempre transitando em campos de atração semânticos tão evidentes, espelham algo do próprio destino humano como um ser inacabado e fundamentalmente inacabável.

Um sinal negativo (e há os positivos) deste inacabamento é que hoje nos extremos da civilização total do capitalismo pós-industrial, o sentido gregário da ética se esgarça frente as imensas forças do controle social dos Estados e das grandes corporações. Com a diminuição do espaço social e o predomínio da ideologia, a consciência ampliada do eu, que é uma das precondições para o discurso moral, ao voltar-se para si não encontra mais a amplitude e o repertório de ações que validem a solidão que se tornou vazia. Este desenraizamento do homem moderno do espaço social e do eu psíquico (eu psíquico dito também vida do espírito) volatilizou em dois lugares comuns os significados da palavra ética e de seu correlato latino moral. A maneira de resgatar estes dois significados através da história e coloca-los de novo em circulação na corrente viva do sentido existencial continua uma tarefa. E assim este conceito que sempre reencarna na história, está mais uma vez em caminho. Ao pensa-lo nós também ajudamos a desenhar seus outros horizontes, talvez melhores, novas moradas para este conceito fundamentalmente generoso.

Reflexões sobre a vaidade dos homens de Matias Aires

por andre.correa61@gmail.com

em dezembro 10, 2025

em Filosofia, Literatura

Para Ariano Suassuna, Aires foi o maior filósofo brasileiro do século XVIII, e fazia parte da nossa indigência anti nacionalista, o fato de ser desprezado pela Universidade. Pode ser. Para mim é muito europeu e europeu de seu tempo e da sua classe social (a aristocracia endinheirada da época). Como quase tudo naquele tempo, era um escritor profundamente influenciado pelo pensamento francês (La Bruyére, La Rochefoucauld): cartesianismo de fundo e moralismo misantrópico como enchimento. Há a chave do pessimismo que já está dada pela fonte principal de todas estas reflexões, o Eclesiastes. É a constante percepção da futilidade das ações humanas, já que somos sempre limitados pela decrepitude e pela morte, pelo esquecimento e pela desaparição. Mas em Aires há um fundo jansenista, os dos vazios pascalinos da eternidade apavorante pairando como uma nuvem de melancolia sobre o texto, o pavonear do caniço pensante e sua puerilidade evidente. É tudo muito acertado, mas este desencanto com os Homens (este plural metafísico voraz e que abarca tudo) sempre me parece um pouco postiço e, na sua generalidade, impreciso. Deixa toda a vida humana, que é vária e sentida e vivida de maneiras diferentes, muito igual e melancólica e aborrecida, como se, afinal, fosse uma experiência que, examinada em profundidade, significasse muito pouco. Este deve ser, eu acho, o problema com os Moralismos, estas escolas de máximas morais através das quais um sujeito depressivo, em geral misantropo e mau amado, discorre sobre toda a vida humana, os homens e mulheres de todos os tempos e idades e aldeias e cidades e nações e, a partir daí, delimita que “tudo é”. Será? Bom, é de qualquer forma uma leitura agradável e, se não fala tudo a respeito da humanidade inteira, diz o suficiente do tipo de homem que escreveu: sua classe e sua época, seus preconceitos e seus horizonte espirituais. E o que mais poderíamos pedir?

O Cadáver de Cristo no Sepulcro de Hans Holbein, o moço 1520/22

por andre.correa61@gmail.com

em dezembro 10, 2025

em Arte, Filosofia, Literatura

A Representação da Morte de Cristo na Arte Ocidental

De todos os motivos da arte ocidental nenhum foi tão repetido como o tema da morte e crucificação do Cristo. Da Idade Média até o Surrealismo, desde Giotto até Dali, poucas escolas de pintura e pouquíssimos pintores deixaram de tratar do motivo infindável que é o do martírio de um deus e de sua morte, seja como reflexão ou com crítica este é um motivo recorrente no Ocidente. Todo nós temos nosso próprio repertório de imagem pungentes e tristes, consoladoras, às vezes, ou trágicas, do momento mais alto da civilização cristã: a hora evidente em que o ritual corporifica o mito e o propõe à imaginação futura. Quem em sua alma não guarda a sua imagem particular, comovedora, pungente, tragicamente bela, do fim da vida de Jesus, da consumação de seu destino, deste seu destino que discursa sobre nós? Afinal, a vida de Cristo foi urdida para se resolver naquele momento, para a submissão de sua vida ao desejo do Altíssimo, para a impressão da infinita caridade de sua morte; o amor supremo e transcendente de seu inominável martírio? Seja em Miquelangelo, em Caravaggio, em Andrea Mantegna, em Rubens, a multiplicidade das versões propõe sempre o mistério infinito da inevitabilidade da morte, o alfa e o ômega, o principio e o fim de todas as coisas e, ao mesmo tempo a esperança simbolizada em sua vida e que é nosso consolo. A técnica pode variar, como varia o tempo, o espaço e as escolas: a perfeição de Grunewald, a deformação expressiva em El Greco, a espiritualidade noturna de Velásquez, o eros mal disfarçado de Caravaggio; as variações em sua riqueza inesgotável apontam para o cerne espiritual do tema repetido. Que se olhe, por exemplo, a sublime infância do Cristo de Chagall, a inocência selvagem da representação de Gauguin, a solenidade normativa em Quentin Matsys no Enterro de Cristo. Compare ainda a robusta força do Cristo da Palha de Rubens com todas essas composições e se terá uma amostra da extensão do poder fundador da mais importante representação da morte no Ocidente, a ideia que funda a Civilização Ocidental. Desde o mais divino ao mais humano, a imaginação pictórica esboçou todas a matizes de interpretação e a complexidade de sentimentos em torno da descrição da morte de Jesus.

O Cadáver de Cristo no Sepulcro de Hans Holbein, o moço de 1520/22, é, talvez, entre todas, a mais pungente em sua humanidade, a mais dilacerante em sua verdade, a mais completamente terrena de quantas representações hajam do Cristo Morto.

A Visão de Dostoievski e a Humanidade Dilacerada

Dela, Dostoievski disse que era capaz de destruir a fé de um homem, e esse caráter avassalador de humanidade simples e inglória que Dostoievski percebeu, é o mais evidente traço desta horripilante visão, não de um deus, mas de um homem morto. Não só pelos cabelos desgrenhados que tombam sujos sobre o lençol branquíssimo, os olhos já mortos, entreabertos, impiedosamente perscrutando em desespero e desconsolo. Não só pela barba pontiaguda e semítica, palestina, a boca aberta como se tentando respirar, a magreza macerada da face, o tom cinzento da pele assassinada, e de todo o conjunto que nos apavora. A magreza extrema do profeta, seu corpo torturado pela pobreza, a ascese, o abandono; a extrema feiura deste umbigo saltado, desta anatomia suja, deste corpo apenas pele e osso, longo, doloroso, mortal.

Holbein e a Quebra do Idealismo Renascentista

Quem vê o Deus ali? Holbein pinta a morte sem contemplação, destrói a figuração idealista da beleza sublime, do alvor idealizado proposto desde a Idade Média. O Cristo louro da Renascença, o Cristo germânico de Rubens, o Cristo quase pagão de Caravaggio. Não, pintor realista de retratos, Holbein vê o Cristo quase que historicamente, e esta é sem dúvida a mais verossímil constatação da rigidez hierática do Senhor morto, o seu esgar sem transcendência ou sublimidade, sua humanidade profunda; totalmente imerso na imanência e na história.

A Teologia do Luto e o Humanismo de Erasmo

Não é por acaso que esta visão surge de Holbein, um mestre do retrato na turbulenta Basileia do século XVI. Vivendo no centro da Reforma, num mundo que começava a colocar a experiência humana direta acima dos dogmas das instituições, e sendo influenciado pelo humanismo crítico de Erasmo, Holbein não estava a ilustrar uma teologia. Estava a retratar um corpo. E talvez só um pintor daquele tempo, entre o medieval e o moderno, teria a coragem de trocar a glorificação pelo luto, e a ressurreição pela fria constatação do túmulo.

O Centro do Quadro: A Mão Crispada e a Rejeição ao Martírio

O ponto central do quadro, além da face contristada, que é a máscara perfeita do último respirar da vida, são os pés negros e mortais, é a mão crispada e apodrecida, os dedos longos e cinzentos que já começam a morrer e estão, no entanto, se agarrando a vida que se já foi perdida. É nesta mão que está contida a afirmativa maior do quadro, e, não inutilmente, é ela que ocupa o centro horizontal do desenho e sua intercessão, o centro vertical. Ela diz que este homem que cumpriu o desejo de Deus e que foi crucificado para redimir a humanidade, que este homem não queria morrer. Seus olhos entreabertos e seu espanto mortuário expressam a surpresa de quem quisera sonhar com a esperança, e de que o martírio fosse, ao final, apenas um sonho. E nisso reside a intuição magistral do profundo cristão que foi Dostoievski, ele viu que antes que a celebração do ápice da vontade de Deus, este quadro afirmava o horror e inutilidade de todo sofrimento e de toda morte, pois o sofrimento, a tortura, a violência e a dor apequena o ser humano e subtrai a dignidade natural da morte. O tema sempre proclamado da grandeza metafísica da morte de Cristo encontra em Holbein a sua mais profunda negação. Este Cristo dilacerado, este corpo sofrido e amargo representa a morte em seu caráter inumano e propõe-se como o mais simples corolário do absurdo. Holbein conseguiu transformar o motivo cristão tradicional do martírio divino em uma comovente afirmação humana sobre a dor, a miséria e o sofrimento. Pois quem jaz ali não é o filho eleito de Deus, nem o Rei dos Reis martirizado pelos homens, e muito menos um deus que se deixou abater para que se cumprisse os desígnios da Palavra Divina. Ali quem jaz é o mais humilde dos homens, um esfaimado profeta semita surpreso com a consumação de seu inútil martírio; um corpo dilacerado que em seu sofrimento nos dói, mas que jamais nos consolaria. A figura horizontal e plana contém um elemento de clausura asfixiante que ressalta a angustia da morte, a solidão do enterrado, o esvanecimento da vida, a fragilidade do corpo, mas nunca a sublimidade de um deus.

Uma Pintura Niilista: Da Basileia do Século XVI aos Horrores Contemporâneos

Vivendo em um século violento (XVI) onde os atritos da fé eram a mós dos homens, Holbein, talvez, tenha pensado mais no caráter humano da morte que na transfiguração divina e assim fez de seu Cristo uma reflexão sobre a abjeção do sofrimento e da indiferença da natureza a condição humana. Esta é talvez a mais niilista representação do Cristo, sua impotência nas mãos do destino consumado que se parece com a nossa própria impotência diante da dor. Esta solidão do enterrado, este esvanecimento da vida, ganham uma ressonância ainda mais dolorosa quando lembramos que este painel foi concebido para ser um epitáfio. Ele não foi feito para a luz pública de uma igreja, mas para a contemplação privada do luto de um homem. Holbein pintou, não para a fé de uma comunidade, mas para a dor específica de quem perdeu alguém. E é nesse registro íntimo e universal do luto que a obra atinge a sua brutal exposição.

Neste aspecto, a pintura foge à representação clássica da última hora do Senhor. Não celebra a possibilidade de ressureição, não louva a dignidade do suplício, não enseja a crença, não engendra diretamente a esperança.

Vendo-a nos toma um sentimento de desamparo, uma tristeza um encontro nu com nossa mais banal humanidade.

Este elemento francamente real no interior do quadro é o que trai a sua modernidade. Para o nosso tempo, repleto de imagens gestadas nos horrores da ganancia que leva populações inteiras a morrer de fome e de sede; de guerras de espoliação que atiram na errância multidões de refugiados em desespero e de milhões de desassistidos, este quadro guarda uma terrível familiaridade. Afinal este Cristo não difere dos corpos dos milhares de milhões de mortos em nosso tempo vítimas da violência sem sentido. A maceração da carne torturada nesta pintura está longe do motivo religioso e perto, muito perto, das tentativas da fotografia e do cinema de darem concretude ao sem sentido, ao horror, a chaga da indiferença pelo sofrimento que continua a apodrecer no coração da humanidade.

Seria tolo e forçado falar de uma antevisão de Holbein das atrocidades de nossa época com 400 anos de distância. Não, não há antevisão. O que acontece é que toda dor humana se parece e o sofrimento sem sentido iguala todos os seres humanos na clave comum da dor. A época de Holbein foi a época da Reforma e da Contrarreforma, foi a época da incursão mortífera dos europeus no Novo Mundo. Certamente era familiar a Holbein a imagem do sofrimento em um tempo de tantas mudanças e massacres. Ele não precisou prever nenhum holocausto, pois a história humana é de uma certa forma uma sucessão de holocaustos, uma história onde somente as motivações exteriores mudam, mas permanece o mesmo impulso cruel e indiferente pela dor humana.

E esta escolha dialoga com o humanismo de Erasmo, que ele tão bem retratou: uma visão que privilegiava a imitação de Cristo na sua humildade e sofrimento terrenos, convidando à piedade e à introspeção, mais do que à celebração triunfante e que não se deteve no testemunho e no lamento pela inutilidade de tantos corpos lacerados.

Esta representação é a mais seca, a mais despojada, é simplesmente um corpo humano morto estendido sobre o branco lençol que o acolhe momentos ante de seu sepultamento. Se retirarmos do quadro a ideia de que ele é a representação do Cristo, resta um motivo banal. Somente é que nesta banalidade reside a grandeza e a profunda humanidade que confere um alto valor ético a esta representação. A morte não guarda um sentido transcendente que seja justificado pelo sofrimento, guarda somente a nudez de seu não-significado. As vezes cabe a arte humanizar o que em sua brutal nudez é desumano e com a violência de sua representação sacudir nossos sentimentos embotados. Reeducar os nossos sentidos para o que há de verdadeiro no sofrimento das pessoas de modo que possamos compartir a dor dos outros e posicionarmo-nos contra a morte inútil, inutilidade que diminui a dignidade mesma da morte.

Se a representação da finitude em Holbein despertou sua reflexão, você pode se interessar por estas outras investigações sobre a condição humana e o pensamento crítico:

[As Peregrinações da Palavra Ética: Do Ethos à Moral] – Uma genealogia sobre como deixamos a praça pública (ética) para nos refugiarmos na alma (moral), ecoando a interiorização que Holbein antecipou.

[Drummond e o Claro Enigma: A Madureza e o Sagrado] – Onde a “particular tristeza” do poeta itabirano dialoga com o desamparo e a “máquina do mundo” que Dostoievski viu no Cristo de Basileia.

[Middlemarch e seus Limites: Uma Crítica ao Realismo] – Uma análise sobre como a literatura tenta (e às vezes falha ao) mapear as feridas sociais, assim como Holbein rompeu o idealismo para mostrar a carne dilacerada.

O Coração do Agnóstico

por andre.correa61@gmail.com

em dezembro 10, 2025

em Filosofia, Literatura

Estou debruçado na releitura do Purgatório da Divina Commedia. Este canto intermediário do grande poema tem sido a fonte de minhas reflexões e de minhas alegrias poéticas nos últimos anos. Longe da beleza cruel e amarga do Inferno e das inefáveis e transparentes dádivas do Paradiso, o Purgatório sempre me pareceu o canto humano por excelência, o canto terrenal e secular da poesia de Dante. É nele que podemos encontrar uma paisagem mais humana, uma conformação mais reconhecível de nossa própria condição de penitentes. Ali não estamos no infra mundo do Inferno, não estamos no super mundo das esferas do Paraíso, estamos em um espaço reconhecível como a nossa Terra, novamente no solo perceptível de nosso planeta e na medida de nossa humanidade.

É ainda o Canto de Virgílio, a mais profunda das personagens da Divina Comedia.

No coração do agnóstico paira metafórica a sombra de Virgílio. Principalmente a do Virgílio do Purgatório e que no canto III, melancolicamente, “chinó la fronte e piú non disse e rimane turbato”. Da mesma forma em que na concepção do agnóstico há também um céu entrevisto e que jamais – dada a condição de sua natureza e existência – jamais será alcançado. Para este só haverá por certo os sofrimentos da consciência das várias visões do Inferno, a suave alegria, a menor alegria, talvez, de testemunhar por alguns momentos aqueles que, possuindo a fé, penetrarão no Paraíso. Assim como Virgílio, para o qual a razão é insuficiente, mas também a graça é pouca, os peregrinos do agnosticismo estão condenados a zona intermediária entre a sombra e a luz, ao conflito de uma interrogação sem resposta, a sombria certeza de seu lugar. A perdição de Virgílio se dá em um acidente cronológico, nasce antes do advento de Cristo em uma cultura pagã. A condenação do agnóstico é a sua razão ter indeterminado a sua fé que já tinha sedimentado a desconfiança da razão. Convivendo com os niilistas do ateísmo e com os beatos da fé o agnóstico reflete, medita e cala e seu silêncio parece ao de Virgílio e é, como ele, um exilado de Deus.