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A Falta que Ama

em dezembro 28, 2025

Esboço para uma Epistemologia da Leitura

A introdução que apresenta esse blog contém uma formulação que talvez valha a pena desenvolver. Imagino que assim seja porque ali está um princípio, uma declaração sucinta de algo que em si é muito complexo pois pode constituir uma epistemologia da leitura. O que se segue é uma tentativa — necessariamente precária e provisória — de esclarecer esse princípio.

Eros e a Vulnerabilidade

Quando nos debruçamos no passado e nas fontes gregas do conhecimento no Ocidente, intuímos, por um momento, que não foi somente a dúvida, nem o espanto isolado e menos ainda a curiosidade metodológica, o impulso inaugural de seu nascimento. Talvez tenha sido algo mais simples e mais primário, mais congênito ao homem e ao mesmo tempo mais perturbador: o Eros. Lemos no Banquete de Platão que Diotima enuncia um princípio que, séculos depois, continua a nos surpreender: que conhecer é desejar, ali mesmo onde o desejar é o reconhecimento de uma falta, uma insuficiência que aspira, um anseio que se projeta para aquilo que o ultrapassa.

O nascimento do conhecimento em Platão é, deste modo, a expansão do ser pelo desejo, mas não uma expansão agressiva, voraz, dominadora, mas sim aquela em que o sujeito se percebe incompleto e limitado e, por isso mesmo, capaz de ascender para uma esfera maior que ele e mais ampla. Desta pedagogia erótica o filósofo estrutura a sua formação, não na posse da verdade, não em uma surpresa inocente, mas da tensão amorosa da atenção em direção à verdade. É um exercício de vulnerabilidade: o espírito se abre ao entendimento e, ao abrir-se, expõe-se. Aqui reside o primeiro paradoxo: essa vulnerabilidade não é fraqueza, mas uma forma sutil e exigente de rigor

No Mito da Caverna encontramos esta passagem, este movimento do obscuro ao luminoso. Mas é no Banquete que aparece a energia que informa aquele movimento, a pulsão luminosa que os gregos chamaram Eros. Neste ponto, de um Eros que se apresenta como uma das formas de afeto, conhecer é transfigurar-se e toda transfiguração propõe uma abertura afetiva.

A Metamorfose Dantesca: O Amor que Raciocina

Algo disso se sutilizou na tradição cristã. Uma tradição que transforma, mas não rompe essa linhagem. Em Paulo de Tarso, herdeiro e transmissor de um mundo helenizado, o Eros se traduz em um registro que ao mesmo tempo que o amplia o desloca, ao mesmo tempo que o conserva o transforma: na esfera do amor cristão já não existe apenas o desejo do bem, mas surge o cuidado do bem que é amado. O amor cristão traz, portanto, um ethos pedagógico com um sentido moral; o moral vem se juntar a ética, tratando do cuidado de si e de uma comunidade. E é deste influxo gestado nas reflexões paulinas que surge Dante.

No Purgatório quando Casella enuncia a canção de Dante, os versos “Amor che nella mente mi ragiona”, testemunhamos ao mesmo tempo o eco e a metamorfose da concepção de Platão e de Paulo, de uma caritas peregrina. Há o elemento platônico neste amor que pensa em mim, que me raciocina e que antecede ao meu próprio pensamento. Mas há também algo de profundamente cristão: este amor não se limita a atração, ele me ordena, purifica, disciplina, refina em mim num exercício espiritual de elevação e beleza. É graça e método ao mesmo tempo, é uma ascese executada pelo espírito.

A tradição grega em movimento então se metamorfoseia, por assim dizer, em um cristianismo que em Dante engendra uma epistemologia do amor. (Incidentalmente lembremos a importância das Metamorfoses de Ovidio para a concepção da Divina Commedia). Não se trata de sentimentalismo, mas de um modo de compreensão que nasce da relação, da abertura, na feição de uma receptividade do espírito. O amor como faculdade cognitiva, como um constituinte mesmo de nossa possibilidade de saber. Esta é a herança de Dante por vezes esquecida no debate contemporâneo.

Falando em Dante, entenda-se que nada do que aqui se propõe nasceu como método. Como todo o meu gesto ensaístico, esta intuição epistemológica é o resultado de um convívio de muitos anos com a Commedia: uma aprendizagem lenta, feita mais de escuta do que de afirmações, mais de permanência do que de domínio.

O Rigor no Sentir: Para Além do Misticismo e do Romantismo

Mas se há uma epistemologia fundada no amor ela deve ser cuidadosamente distinguida de qualquer subjetivismo afetivo. O amor, enquanto princípio cognitivo, não dissolve o sujeito no objeto, não limita ou reduz o sujeito à uma mera projeção. Ele, ao contrário, intensifica a alteridade, destaca os elementos próprios que fundam a diferença e permite que o objeto se apresente em sua irredutível outridade, e em sua irrepetível riqueza.

Este modelo que preserva a singularidade, não padroniza os opostos, não submete o real à esquemas ou concepções precedentes. Com o olhar desarmado busca impedir a violência da interpretação e procura o acolhimento em lugar da imposição interpretativa.

No entanto ele tem limites e esses limites são reais e devem ser observados; pois o amor pode confundir, a identificação pode embotar a crítica, a cumplicidade afetiva pode correr o risco de diminuir o rigor racional.

E é por isso que qualquer epistemologia cuja base é o amor supõe e requer uma grande disciplina interna, obrigando a lucidez, o rigor e a atenção de uma escuta muito cuidadosa para perceber com precisão o que no objeto se oferece como uma possibilidade real de conhecimento. A lucidez no amor, o rigor no sentir, a atenção na escuta e a precisão do olhar ao descrever é o que eu entendo como compaixão intelectual, como uma hermenêutica da compreensão.

Se enganará e fará uma leitura superficial quem ler nestas suposições uma postura meramente mística ou religiosa, ou uma reverberação romântica. O campo semântico aqui desenvolvido é o da genealogia histórica de um termo muito mal compreendido: o Amor. Que fique claro que aqui mais que uma moldura que supõe uma religiosidade ou uma emanação do romantismo, está proposto o fundamento de vitalidade da própria existência que, por princípio, engloba tanto o bem quanto o mal, tanto a vida quanto a morte.

Pois se é uma epistemologia dantesca ela tem que ser capaz de ler o inferno (o texto violento, o pensamento abjeto, a dor pura) com o mesmo rigor e atenção que dedica ao paraíso. A compaixão intelectual, portanto, não é apiedar-se do texto ou de seu tema, mas ter a coragem de percorrer toda a sua extensão complexa e difícil, do lodo à luz.

Mas é também ver o amor como uma ação ordenadora já que em Dante, o amor é o que organiza a multiplicidade. No ato da leitura isso significa que a “compaixão” é o que permite ao crítico organizar a complexidade do texto sem fragmentá-lo, respeitando o lugar de cada elemento na totalidade da leitura.

E enfim, assim sendo, esse método se propõe a lidar com o inteiro, e o inteiro inclui a luz, mas também contempla a sombra.

A Inclusão Matemática e o Atrito das Metáforas

Desde criança eu amava uma concepção fundamental que está na base da teoria dos conjuntos. No campo da matemática este meu afeto desenvolvia uma estrutura iluminadora. Um conjunto compreende outro quando o inclui, quando o incorpora sem anular suas diferenças. (Nas aulas da infância o conjunto frutas compreendia, na explicação da professora, bananas, maçãs e peras). Compreender é, neste sentido, abarcar, abrir espaço, aumentar, não diminuir.

Este modelo, embora formal, esse símile, embora imperfeita, oferece um paralelo iluminador para a crítica literária: compreender um texto é permitir que esse texto exista dentro de nós sem tentar reduzi-lo a nós mesmos. Assim como um conjunto contém um outro sem destruí-lo, o leitor inclui em si a obra sem jamais esgotá-la. Ao compreendê-la participa com ela de sua inexaurível essência sem jamais possuí-la de todo. Hospeda-a em si, com ela convive, mas não a possui inteiramente e sabe que a compreensão é provisória, pois o entendimento de algo é sempre um conjunto que pode ser expandido. O limite desta imagem é que a matemática é estática, enquanto a leitura é viva, mas é do atrito das metáforas que se alimenta toda a literatura.

Daí que esta humildade que acolhe e preserva (e conserva a sua pulsão expansiva) é, sem dúvida, uma proposta ética.

Mas a compreensão não trata apenas da inclusão ela é também deriva, transformação recíproca, troca. E aqui a dialética hegeliana corrige a rigidez dos conjuntos matemáticos. Lembremos que há algo na dialética que aponta que o entendimento profundo modifica tanto o sujeito como o objeto, que o movimento é dialético sempre em sua natureza radical e assim também o será num exercício de leitura.

E aqui também um retorno da nossa concepção inicial do amor, não emocional, não subjetivo, mas reinscrito como uma disposição dialógica, onde amar é permitir que o outro me transforme, no momento em que o dialógico é dialético e vice-versa, na fricção do contato entre um eu e um texto.

E nesse permitir, entender que compreender é mais que analisar através de uma exterioridade segura, é hospedar a companhia do texto, na vulnerabilidade de uma abertura que se apresenta como generosa e acolhedora. E é nesse momento, sem dúvida, que a minha posição se revela precária: ao abrir as portas para o texto, aceito o risco de ser desestabilizado por ele. E assim deve ser.

A Compaixão Intelectual como Categoria Crítica

Chamarei de compaixão intelectual esta capacidade de unir rigor e acolhimento; de recusar tanto a frieza analítica quanto a indulgência cega. É uma categoria crítica porque orienta o modo de ler, de pensar e de julgar.

Nela, três movimentos: Suspender a violência interpretativa, assumir a vulnerabilidade cognitiva e responder com rigor. Não forçar o texto a dizer o que não diz. Abrir-se lealmente à singularidade do texto. Elaborar, articular, o sentido; tentar falar o que o texto disse, não falando por ele, mas falando com ele.

O que proponho — ou talvez o que me proponho a perceber — é uma teoria crítica em que conhecer é acolher, e acolher é um trabalho do intelecto; onde compreender é incluir sem dominar; em que o rigor não anula, mas organiza a sensibilidade.

A compaixão intelectual não é uma virtude moral apenas, mas um método, em mim, natural de entendimento. E talvez mais do que um método: uma forma de estar no mundo, afirmando a minha singularidade e afirmando o respeito a alteridade como condição para todo pensamento que pretende ser verdadeiramente humano.

O amor que raciocina na mente — aquele que Dante ouviu de Casella e que atravessou séculos para reverberar em nós como uma música rigorosa em sua proposição — continua sendo a mais exigente das faculdades: a de pensar com o coração e de sentir com lucidez. É desse ponto que nasce uma estética do acolhimento que busca a generosidade, onde a crítica se torna uma forma de recepção enriquecedora e o pensamento, uma forma de cuidado de si e de todos os outros.

A Origem de Uma Intuição

Mas resta, no entanto, tocar um ponto em que esta reflexão deixa de ser apenas uma epistemologia da leitura e se aproxima de sua raiz mais concreta: a própria história e o peso das palavras que escolhemos para nomear esse gesto.

Ou seja, o motivo pessoal para este ensaio.

Como esse é um ensaio sobre a ética da leitura como uma epistemologia, eu gostaria de acrescentar algo ao termo “compaixão intelectual”, onde a palavra compaixão é o elemento maior e definidor do gesto que ele quer suscitar, o elemento de interpretação e sentido contido nesta expressão, que é humilde em sua formulação e essencial em seu significado.

Compaixão vs. Empatia: Uma Distinção Ontológica

Há algum tempo percebi que entre as imensas e profundas transformações que continuamente se sucedem no uso da linguagem, o quase completo desaparecimento da palavra compaixão, que hoje não aparece mais nem ao menos nos discursos humanistas. Lembro que até um certo tempo atrás, esta era uma palavra comum usada constantemente tanto, sob um ponto de vista cotidiano, nos ensinamentos das avós, quanto, em alguns estratos acima, nas pregações das Igrejas ou nas declarações sobre os direitos humanos. Lentamente a palavra compaixão foi deixando de ser usada, desaparecendo, e em lugar dela entrou em uso a palavra empatia, que querendo dizer a mesma coisa, dizia, no entanto, algo de profundamente diferente.

Pois, enquanto que a Empatia (do grego empátheia, “entrar no sentimento”) é quase como uma ferramenta psicológica e cognitiva (já que ela fala de uma capacidade, uma competência quase técnica: a de compreender cognitivamente e sintonizar-se afetivamente com o estado do outro), a compaixão (do latim cum-passio, “sofrer com”) é uma condição ontológica compartilhada pela alma. Ela não é apenas compreensão ou sintonia; ele é co-participação no sofrimento. Ela implica uma vulnerabilidade radical do ser, uma quebra das barreiras do eu. É um termo que carrega o peso de tradições éticas e religiosas (do budismo ao cristianismo), onde o sofrimento (paixão) não é um problema a ser gerenciado, mas uma verdade da condição humana a ser assumida e transformada em vínculo.

Assim, enquanto eu refletia sobre o desaparecimento da palavra, ao mesmo tempo, me ocorria que se poderia resgatar a semântica da “compaixão”, e assim reintroduzir no debate crítico elementos que somente a “empatia”, em seu uso corrente, tenderia a diluir:

Coisas como: a universalidade do sofrimento, o compromisso solidário ativo, a transformação mútua, pois na universalidade do sofrimento a compaixão reconhece que a dor não é um acidente que ocorre ao outro, mas uma dimensão da finitude que nos constitui a todos. Um reconhecimento de uma fratura comum. A empatia pode selecionar e particularizar. A compaixão, em sua raiz, é um princípio universal.

E universal no compromisso ativo, à saber, que “sofrer com” não é um estado passivo de sentir pena, apiedar-se, que ele contém em si a semente de uma resposta, um movimento em direção ao alívio da dor quando compartilhada. É, portanto, inerentemente ética e política. A empatia pode permanecer no nível do diagnóstico; a compaixão exige um posicionamento ativo.

Por fim, a transformação mútua avisa que enquanto a empatia pode visar a “compreensão correta” do outro, a compaixão aceita que, ao sofrer junto, eu também sou alterado. O “com” é um acordo de transformação recíproca. É a vulnerabilidade cognitiva levada ao seu extremo existencial.

O Amor que Raciocina na Mente

Ao nomear uma categoria de Compaixão Intelectual, eu tentava infundir na crítica um pathos ético: O intelectual não é analista imparcial, mas um co-partícipe no drama humano que os textos e as ideias encenam. Uma de suas tarefas é sofrer com as questões, contradições e dores que eles apresentam.

Apenas restaurando a dimensão de cuidado, a empatia analítica pode dissecar, mas a compaixão intelectual quer curar – no sentido de tornar são, de integrar, de dar um lugar digno à complexidade e ao sofrimento do pensamento alheio. É a caritas dantesca aplicada ao ato da leitura.

Desafiando a frieza da “razão desinteressada” penso que o verdadeiro rigor não está na ausência de envolvimento, mas na profundidade e na disciplina com que nos envolvemos na escuta cuidadosa de textos, homens, quadros, mundo. A compaixão pede um rigor maior, pois lida com material vivo e vulnerável – o do outro e o próprio eu.

Um rigor que deve estar atento e enfrentar algumas sombras: pois nem todo texto busca a luz, alguns textos se fecham em uma dinâmica de repulsão e obscuridade. Existem obras que são arquiteturas de violência ou má-fé. O método que proponho não deve ser confundido com a contemplação passiva. O rigor da compaixão também reside em olhar o mal, o desterro e o horror do pensamento sem desviar o olhar, reconhecendo neles uma fratura comum, e na essência humana, compartilhada, da nossa condição. A crítica, assim, torna-se uma forma de cuidado, compreensão ampliada onde nada do que é humano nos deixa indiferentes.

Portanto, a “Compaixão Intelectual” foi, mais do que um método, um reposicionamento existencial do pensamento crítico. É uma declaração de que pensar, em sua forma mais elevada, é um ato de coragem repartida: a coragem de habitar com o outro as zonas de sombra e de conflito, na esperança – não ingênua, mas disciplinada – de que dessa coabitação nasça uma compreensão mais verdadeira e, portanto, uma humanidade mais capaz de superar suas próprias desventuras.

Em suma, o Amor che nella mente mi ragiona.

AS PEREGRINAÇÕES DA PALAVRA ÉTICA: DA EXTERIORIDADE DA ÉTICA À INTERIORIDADE DA MORAL

por andre.correa61@gmail.com

em dezembro 10, 2025

em Filosofia, Literatura

“Enquanto os filósofos não forem reis nas cidades, ou aqueles que hoje denominamos reis e soberanos não forem verdadeira e seriamente filósofos, enquanto o poder político e a filosofia não convergirem num mesmo indivíduo, enquanto os muitos caracteres que atualmente perseguem um ou outro destes objetivos de modo exclusivo não forem impedidos de agir assim, não terão fim, meu caro Glauco, os males das cidades”.

Platão , A República, livro V

“Como já vimos, há duas espécies de excelência: a intelectual e a moral. Em grande parte a excelência intelectual deve tanto o seu nascimento quanto o seu crescimento à instrução (por isto ela requer experiência e tempo); quanto a excelência moral ela é o produto do hábito, razão pela qual seu nome é derivado, com uma ligeira variação da palavra ‘costume”.

Aristóteles, Ética a Nicômanos, livro II. I

A Peregrinação da Ética e da Moral

A Ética como Habitação: De Platão a Aristóteles

É em Aristóteles que encontramos formulado pela primeira vez o uso da palavra ética como virtude moral. No livro II da Ética a Nicomanos lemos: “quanto a excelência moral ela é produto do hábito (ethiké) razão pela qual seu nome é derivado, com ligeira variação da palavra costume (ethos)”. Este ethos é a palavra grega para local, moradia, habitação e o que Aristóteles quer dizer é que o comportamento moral do homem, seu caráter (ἦθος) é um conjunto de ações que ele obtém em casa através do hábito (ἔθος). Mas para a filosofia aristotélica a casa deve ser pensada como toda a polis na medida em que para o cidadão a polis é a verdadeira morada e a ágora o seu âmbito de vivência. Platão, que de uma outra maneira abordou o problema do comportamento humano, entendeu que o ethos humano, o verdadeiro lar do homem, estava no mundo das idéias (eidos: forma) de onde a alma adquiriu o hábito do comportamento justo através de uma série de reaproximações do ethos ideal; este lugar, já que etimologicamente o significado da palavra ética é lugar, em Platão, é um ideal que se torna real na medida em que, pela contemplação da verdade, nos libertamos do fluxo da mera aparência e desvelamos a verdadeira realidade que está além do mundo fenomenológico. Para o mais pragmático Aristóteles este espaço é um ponto determinado de onde pelo uso fomentamos a construção da sociedade. A convergência entre Platão e Aristóteles é que os dois julgam que este ethos humano é eminentemente político e que ele nasce da educação que o homem recebe: por reminiscência em Platão e por repetição funcional em Aristóteles. Os gregos do período clássico possuíam então para a palavra ética um sentimento necessariamente político, dialógico, pressuposto no átrio aberto onde as discussões se davam diária e frequentemente. Ética era o conjunto de habitos adquiridos pela reminiscência ou repetição, hábitos e comportamentos com os quais os homens tomavam o seu lugar na polis e, através da polis, no mundo.

Ainda na Ética a Nicomanos, cuja grande característica é a busca da cidade perfeita, vemos Aristóteles construir sua reflexão sobre a ética na evolução do comportamento humano em casa com parentes e amigos próximos, até expandi-la para a cidade com seus pares políticos. E devemos perceber que se essa “ética das virtudes” de Aristóteles tem um componente profundamente interno de formação do caráter (hexis), ela está sempre voltada para a solicitação exterior da πολιτική ζωή (vida política). É ainda na Grécia que vemos esta palavra, que no princípio apontou para a intimidade pessoal da casa, – o que para nós é pré-político – tornar-se uma virtude moral, uma Arete, designando a excelência do cidadão. Se do lado do Platão metafísico, do Platão epistemológico colocarmos (um pouco acima, é verdade) o Platão político, perceberemos que esta morada do homem no mundo é o princípio da construção da República que seria o lugar onde a busca mais permanente é o da felicidade humana pela habitação na Cidade Justa.

Sócrates e a Descoberta da Interioridade

É em Sócrates que há uma ligeira modificação nos rumos dessa peregrinação da ética já que Sócrates apontava em princípio para uma pura interioridade, regida por um Daimon, formulando uma ética pessoal que não pertencia mais a polis ou a participação política, mas que agora se amparava na consciência individual. Em Sócrates e pela primeira vez, sutilmente, o lugar do humano era a subjetividade, a interioridade, a alma. É um momento chave, um ponto de ruptura perspicaz onde a geografia do costume político cede lugar a autopersuasão que busca ignorar o mundo. Mais que ter seu caráter formado pelo lugar que ocupa na polis o homem agora funda a sua morada em si mesmo e é ele que delimita o espaço da cidade em sua alma e legisla sobre o seu próprio comportamento. A ética socrática do “conhece-te a ti mesmo” tira da exterioridade dos hábitos (o domínio da ideologia) a característica mais importante na formação do homem até então que é o seu desejo de intervenção no espaço público e lança para dentro da alma o novo sítio a ser habitado, controlado, protegido. Agora é a alma, o ser do homem, seu novo ethos, seu lugar em si, o local privilegiado de onde ele vê o mundo e pensa a pólis. A cidade diminui de tamanho e a consciência do homem aumenta. Se é claro que Sócrates ainda é um cidadão, totalmente inserido na polis, ainda que deslocando a fonte da normatividade para o interior da alma, esta tensão que com ele se instaurou só irá se resolver no conflito entre ele e a Pólis, que causará a sua morte. Mas se assim é em Sócrates (e Platão viverá intensamente essa experiência de fissura) em Platão haverá um duplo movimento, para fora e para dentro, pois o sítio privilegiado para o anseio eidético de Platão ainda é a Polis, a Cidade Ideal, a Republica dos Reis Filósofos.

Podemos dizer que na filosofia arcaica dos pré-socráticos o sítio do homem era antes de tudo a natureza, o imediato do mundo real. Entre jônicos e eleatas, ainda vinculados a sociedades aristocráticas, tribais e a formas de vida regidas pelo parentesco, pelo sangue e pela honra, a reflexão moral não se distinguia claramente da ordem natural. O ethos pré-socrático era ainda indiferenciado: não havia separação nítida entre o subjetivo e objetivo, e o homem se percebia como parte de um fluxo vital, complexo e impessoal, um espaço pré-político em que a vitalidade antecede a reflexão. Nesse mundo fortemente hierárquico, a convivência não se dava sob o signo do diálogo entre iguais, mas segundo graus de posição e autoridade; por isso, o que chamamos de ética aparece ali como um ethos embrionário, ainda individual e pouco dialógico.

A Ética como Paidéia e a Formação do Estado

Com a complexificação da sociedade no século V, a ética assume a feição que ainda hoje reconhecemos: uma relação entre homens, fundada no debate e na reciprocidade. No interior da Paidéia, a ética passa para a regência do costume e do hábito, torna-se processo educativo, e é sobretudo Platão que, ao pensar a formação do Estado, enfrenta de maneira decisiva a questão da ética como Paidéia. Dentro da Paidéia a ética se coloca sob a direção do costume e do hábito, ela é um processo educativo e foi Platão, com sua teoria sobre a formação do Estado que encarou o problema da ética como Paidéia firmemente. Para ele a sociedade educa como um todo e só pode educar se conduzida racionalmente pelos seus melhores membros. Duplamente Platão tenta na Republica tomar o papel educativo de Homero por um lado e dos sofistas (professores de sabedoria) do outro. Vendo de maneira profundamente crítica a influência de Homero sobre os costumes dos gregos, sua pedagogia é da instauração de um novo modo educativo, agora hierárquico e delimitado pela filosofia. Como crítico de seu tempo ele sabe que a totalidade da polis é regida pelos costumes políticos de seus componentes. A democracia que ele testemunha é vítima da virtude e dos defeitos dos homens que a constituíam, costumes este enraizados nas almas dos cidadãos, que ele propunha modificar pela transformação da sociedade e a criação de uma pedagogia aristocrática emanada do espírito de uma legislação ideal.

Assim, na Teoria das Ideias, há o deslocamento da habitação do homem do visível para o invisível, da sensível para o ideal. O local de onde parte a alma humana, seu lar, é um mundo de formas perfeitas onde ela é educada no hábito da verdade. Na metáfora da caverna, ao descer ao mundo real, o espírito esquece de onde adveio e cai no domínio da ilusão e da doxa. Em Aristóteles a Arete (excelência) era produto de uma prática, a perseverança repetitiva, o hábito, que conduz ao desempenho perfeito. Era na polis, como organismo vivo, que o homem tinha a possibilidade, pelo costume, de alcançar a perfeição almejada. Não a lembrança da perfeição testemunhada em sonhos como em Platão, mas o exercício costumeiro da perfeição. Assim é que é em Aristóteles que a ética retorna ao princípio etimológico que a formula: é a expressão de uma destreza, um costume conseguido pela prática, uma ênfase no treino e na perícia (Livro III da Ética a Nicomanos) que realça a força do fazer. Ao se tornar um cidadão da polis, ao habitar uma unidade política sofisticada, o homem apreende uma qualidade moral de ação e meditação, seu comportamento torna-se ético por pertencer as condições que o formula: o debate e a liberdade. A Arete, essa virtude advinda da ética, em Aristóteles é uma virtude eminentemente política, uma potencialidade que se consuma em ação. Como em Platão e em Sócrates parte de uma concretude formal, percebida no princípio da palavra para uma caracterização de cunho filosófico.

Assim, por cinco séculos as perambulações da palavra ética a levaram à exibição pública no espaço de coabitação entre os homens, os vastos espaços da ágora, os adros entre muros das cidades, os hábitos mesmo interiormente cultivados tinham como objetivo a exterioridade.

O Período Helenístico: A Ética como Ontologia

Foi a Batalha da Queronéia (338) que marcou o fim do período clássico e o início do período helenístico. Com a derrota dos gregos frente aos macedônios temos a primeira modificação importante da palavra ética. Com a perda da autonomia política da Cidade-estado o pensamento grego sofre uma profunda transformação, seu ímpeto político diminui, há uma orientalização de seu caráter e ele se interioriza pela primeira vez naquela percepção já traçada por Sócrates. A ética agora (em Epicuro, em Zenão, nos cirenáicos chamados de socráticos menores) é a expressão do afastamento do homem da ágora, ela agora murmura longe das praças e medita como suportar a realidade e o silencio do Ser. De política a significação da ética torna-se ontológica. Este deslocamento do lugar do homem é um dos reflexos do desabar do mundo grego, do final da polis como organismo político. O império de Alexandre, e logo depois o império romano, retirou as condições (liberdade democracia, debate) através dos quais a palavra ética refletia sobriamente o lugar privilegiado do homem na organização social. No período helenístico não é mais a cidade o centro da preocupação do pensamento. O pensamento busca agora a fuga da cidade e a negação da política na busca por uma existência feliz, onde um dos horizontes é a ausência de dor, a ataraxia. Mas sob o ponto de vista da etimologia isto resultou em uma contradição. Pois o espaço interior, privado, protegido, não é compartilhado com os outros homens. É pessoal, e desta forma perde sua característica de encontro e passa a ser uma habitação solitária cuja voz do primeiro diálogo vem a ser a do homem consigo mesmo. Epicuro chega a escrever que o verdadeiro sábio não participará da vida pública e, mais, desaparecerá da ágora: “vive ignorado” é um de seus aforismos. Claro é que a ética não desaparece inteiramente. O Jardim de Epicuro ainda é um lugar de encontro, mas não mais no sentido aristotélico da partilha de experiências políticas, seu caráter agora é extremamente individual.

Do Ethos a Moris: A Invenção da Moral Latina

Com o advento da filosofia romana (Lucrécio, Sêneca, Cícero) uma palavra vem para substituir a ética e já traz em si as características de interiorização que iriam marcar o afastamento do homem do espaço público. É Cícero, quando constrói em latim seu vocabulário filosófico, que traduz ética em seu correlato latino moris (morada, lugar, habitação) e lega ao mundo uma nova palavra: moral. Embora partam de um mesmo campo significante, o ethikós grego e o moris latino guardam curiosamente uma distinção básica na esfera de seu campo semântico. Ético é o comportamento humano que envolve uma relação de diálogo, uma formulação política. Já moral é uma qualidade particular, monológica e, talvez, pré-política. Um comportamento moral funda-se em uma subjetividade que tem a ver com o indivíduo e que envolve uma qualidade da alma. Quando enunciamos ética a alma não está subentendida, a alma está ausente, pois ético é o lugar da concretude dos relacionamentos baseados em um código racional que se dá dialogicamente. Quando dizemos moral é a alma que sobressai, pois, um comportamento moral possui um código que prescinde do diálogo para sua instauração, é uma qualidade transcendente do ser. A pura imanência da ética pertence aquela bios politikos que Aristóteles julgava ser mais digna de ser vivida. A transcendência da moral está alicerçada em um costume pessoal, silencioso e reto e que também, depois da ascendência do cristianismo, amparada em Deus.

Esta interiorização da ética já prevista em Sócrates, sua metamorfose para dentro, sua elocução moral é, no entanto também parcialmente socrática na medida que o agon socrático é conjuntamente uma invenção de Platão. A obediência ao daimon em Sócrates difere da obediência aos ditames da consciência que adveio com o cristianismo porque este movimento em Sócrates ainda é feito visando à exterioridade dos resultados, a investigação filosófica em Sócrates mira o posicionamento do homem na pólis. A consciência moral não tem necessariamente que ver com a cidadania, ela a si indaga e a si responde, é uma virtude silenciosa. O pensamento latino desde o início marca o afastamento da ideia da virtude como algo voltado para a comunidade. A virtude, no helenismo e no período romano, é um atributo individual, nasce da relação do homem consigo mesmo e a partir daí a ideia da pólis como educadora começa a morrer. Com a ascensão do Império Romano o aperfeiçoamento das prerrogativas do ser foi deixado para a faixa pré-política do relacionamento dos homens que é a solidão. É na solidão – estóica em Marco Aurélio, epicurista em Adriano – que o aspecto moral subjetivo da virtude derrota o aspecto ético, objetivo da vida na pólis.

De uma certa maneira isto denuncia uma contradição no cerne desta que foi a mais política das civilizações. Foi o Império Romano, como atesta a criação de seu monumental sistema de leis, uma materialização social eminentemente política em todos os seus aspectos. Imperialismo, Republicanismo, formação de senados, organização estatal burocrática, todas estas são expressões da eminência da política no coração de Roma. E, no entanto, a habitação (moris) já não era no espaço público e sim no espaço privado da sua casa onde surgia um ser moral.

A Moral Cristã e o Refúgio da Alma

O cristianismo alicerça finalmente a educação humana não mais em sua relação com a exterioridade da ação, mas para a esfera pessoal; para o cristianismo é o diálogo da fé o suporte definitivo da moral e a submissão do homem aos desígnios de Deus é a prova de sua alta moralidade. A habitação do homem já não se encontrava mais no mundo, o mundo se tornou o seu lugar de exílio, sua passagem pelo sofrimento, seu lar agora estava nas esferas de Deus. Sto. Agostinho, no epicentro do colapso do mundo antigo, ao retomar o platonismo projeta uma ética que ao mesmo tempo é uma espera pela Cidade Justa e a reinvenção da Cidade de Platão em um mundo já não mais concreto. Ele já é todo moral. O impulso político que tinha sustentado o Império Romano se esfacelou frente às hordas bárbaras e agora seria missão da Igreja reorganizar a sociedade dando ênfase à subjetividade da meditação salvadora, a nova devoção espiritual como a construção do verdadeiro mundo que se alicerça na construção do eu. Contra o imoralismo dos bárbaros – imoralismo entendido até como a qualidade nômade dos que não tem um lugar original que lhes embase comportamentos civilizados, não tem moradia – ergueu-se o código ordenador da Igreja. Neste ponto a objetividade das formulações da ética já tinha se metamorfoseado da subjetividade da moral. O modo de ser do homem deixou o espaço público e achou refúgio nos abismos da alma e da fé e do racionalismo da ética fomos para o apaixonamento da moral e a partir daí os dois significados díspares da ética e da moral passaram a se confundir.

A Modernidade: Maquiavel, Espinosa e Kant

Um lugar importante no percurso desta peregrinação da palavra ética é a filosofia de Maquiavel (1469-1527). Após mil anos habitando com esta qualidade interior da moral como uma fiadora da virtude humana, já não podendo mais dela se separar, Maquiavel visando principalmente a necessidade da vida política nas cidades-estados, separa radicalmente a ética (a realidade da ação da vida exterior, política) da moral (com os limites de ação própria no mundo). A virtude da política já não é mais a virtude do indivíduo, aprofundando as suas diferenças.

Mais tarde Espinosa traria novamente para a luz da discussão filosófica a distinção entre o valor racional da ética e o teor religioso da moral. Na Ética Demonstrada a Maneira dos Geômetras (1677) o racionalismo espinosiano identifica todo transcendente da produção moral como o ato de autoprodução de Deus e este como um modo de construção do real, ancorando assim a exterioridade na subjetividade de Deus. A peregrinação da ética das praças abertas da Grécia até aos átrios fechados dos conventos, em Espinosa se resolve nas franjas do real absoluto da existência do mundo.

Mas é talvez em Kant (1724-1804) que esse transito da ética em sua peregrinação nos campos da semântica se deparará com uma nova concepção de seus sentidos. Em Kant a ética não é moral subjetiva arbitrária, um modo de interiorização, nem é o fundamento político exigido pelas cidades. Kant, que já pertence ao mundo moderno do Iluminismo com sua nova concepção da posição do homem, não mais na pólis, não mais somente em si, mas tendo o mundo inteiro como sua província (já que o Iluminismo se pretendia um movimento universalizante), Kant busca o fundamento da moral na razão. Sua concepção da moral se apoia na razão pura, é a priori, universalizável, autônoma, formal e é o horizonte de si mesma.

De uma certa forma figurada (não equivalendo a uma equiparação das doutrinas) em Kant a moral retorna as suas origens da ética platônica. Nele, o mundo do eidos que conformava a avaliação do mundo pela mente em Platão, agora é um ditame da Razão Pura.

Hegel e a Síntese da Vida Ética

Depois de Kant em Hegel a ética novamente se desloca. Ela vai para a perspectiva moral do indivíduo isolado, da sua consciência, intenção, dever e convicção subjetiva. Ela se concentra no “dever-ser” puro (assim como o imperativo categórico kantiano) mas é incapaz de determinar concretamente o que deve ser feito no mundo complexo das relações sociais. Pode levar ao subjetivismo extremo (“minha consciência é o juiz supremo”) ou a conflitos insolúveis entre convicções igualmente subjetivas. Para Hegel, enfim, a verdadeira liberdade e realização ética não estão na pura interioridade da Moralität (que ele vê como um momento necessário, mas insuficiente), mas na integração do indivíduo nas estruturas objetivas da Sittlichkeit (moralidade). É nas instituições da família, da sociedade civil e, acima de tudo, do Estado racional, que o sujeito transcende sua particularidade e participa de uma “vida ética” compartilhada, que dá conteúdo real aos seus ideais morais subjetivos.

Neste momento, entre Kant e Hegel, guardadas todas as enormes diferenças, um quase espelhamento do que, parece, sempre foram as oscilações entre a ética e a moral, estes conceitos que ao longo da história do pensamento passearão da interioridade (como agora em Kant no secularizado conceito do Imperativo Categórico) para a exterioridade na necessária encarnação da liberdade da ética nas instituições como a Família, a Sociedade Civil e no Estado Racional.

O percurso peregrino deste conceito talvez revele a ambiguidade fundamental do homem, o conflito essencial, nunca resolvido, entre o espírito e a mente. Estas modificações e oscilações, sempre transitando em campos de atração semânticos tão evidentes, espelham algo do próprio destino humano como um ser inacabado e fundamentalmente inacabável.

Um sinal negativo (e há os positivos) deste inacabamento é que hoje nos extremos da civilização total do capitalismo pós-industrial, o sentido gregário da ética se esgarça frente as imensas forças do controle social dos Estados e das grandes corporações. Com a diminuição do espaço social e o predomínio da ideologia, a consciência ampliada do eu, que é uma das precondições para o discurso moral, ao voltar-se para si não encontra mais a amplitude e o repertório de ações que validem a solidão que se tornou vazia. Este desenraizamento do homem moderno do espaço social e do eu psíquico (eu psíquico dito também vida do espírito) volatilizou em dois lugares comuns os significados da palavra ética e de seu correlato latino moral. A maneira de resgatar estes dois significados através da história e coloca-los de novo em circulação na corrente viva do sentido existencial continua uma tarefa. E assim este conceito que sempre reencarna na história, está mais uma vez em caminho. Ao pensa-lo nós também ajudamos a desenhar seus outros horizontes, talvez melhores, novas moradas para este conceito fundamentalmente generoso.